導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇情感主義倫理學(xué)，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

在休謨的人性哲學(xué)體系中，倫理學(xué)占有重要的地位休謨繼承了英國沙夫茨伯利和哈奇森為代表的情感主義倫理學(xué)的基本思想，并沿著快樂主義和利他主義方向加以發(fā)展。

在理論和方法的基本原則上，休謨的倫理學(xué)保持了與他的人性學(xué)體系的一致。他認(rèn)為倫理學(xué)是一門實(shí)踐科學(xué)，他應(yīng)當(dāng)建立在觀察和經(jīng)驗(yàn)之上。

在休謨的道德理論中，他首先關(guān)心和討論的是17，18世紀(jì)倫理學(xué)中的一個(gè)根本性問題：道德的區(qū)分是從哪里來的，或者說，當(dāng)我們稱某一行為或品格是善的或惡的時(shí)候，我們的道德判定是根據(jù)何種原則而作出來的，道德的根源何在。對(duì)于這個(gè)問題，當(dāng)時(shí)的英國道德學(xué)家們多有爭論，并提出了兩種基本對(duì)立的觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，到的區(qū)分的根據(jù)是理性，凡是與理性相符合的行為和品格就是善的，否則就是惡的。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，道德的區(qū)分取決于人內(nèi)在固有的道德感，某一行為或品格的善惡由它給觀察者帶來了快樂還是痛苦的情感來決定。前一種觀點(diǎn)是理性主義的，其代表人物是克拉克、庫德渥茲、沃拉斯頓等人；后一種觀點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)主義的，其代表人物是沙夫茨伯利、哈奇森等經(jīng)驗(yàn)派倫理學(xué)家。

休謨非常清楚這一爭論的分歧焦點(diǎn)和對(duì)于道德論發(fā)展的重要性，并作出了十分明確的闡述。他說，“進(jìn)來出現(xiàn)了一種關(guān)于道德的基本根據(jù)的爭論?！@個(gè)爭論涉及到：這些德是從理性中引申出來的；我們是通過一連串論證和歸納獲得有關(guān)這些道德知識(shí)，還是通過直接的感覺和精神的內(nèi)部感官獲得的；他們是否像一切有關(guān)真理和謬誤的恰當(dāng)判斷那樣，對(duì)于一切有理智的人都是同樣的；或者，他們是否像美和丑的知覺那樣，完全是建立在人類的特殊構(gòu)造個(gè)結(jié)構(gòu)之上的?！毙葜冋J(rèn)為，道德學(xué)說中存在的這一根本原則的對(duì)立，長期以來未被人們清楚意識(shí)到，這造成了嚴(yán)重的理論混亂。因此，對(duì)于建立真正的道德理論體系，明確這兩種原則的對(duì)立，弄清他們的實(shí)質(zhì)區(qū)別，說明道德的的根本性質(zhì)，是非常必要的。休謨首先列舉了兩種觀點(diǎn)的具體表現(xiàn)。他指出，主張理性是道德的基礎(chǔ)的人把人看成是對(duì)理性的符合，他們認(rèn)為事物有永恒的“適合性”與“不適合性”，每一個(gè)具體的理性存在都必須考慮事物的這一特性。根據(jù)事物的互相適應(yīng)后與否，就有了不可更變的是非標(biāo)準(zhǔn)，人和神都按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)而承擔(dān)道德義務(wù)。這類理性道德學(xué)說的共同特點(diǎn)是把關(guān)于道德的價(jià)值問題和關(guān)于事實(shí)的真理問題混為一談，認(rèn)為人們用發(fā)現(xiàn)問題真假的方法來確定道德的善惡。主張以情感為道德基礎(chǔ)的人則相反，他們認(rèn)為，理性不能用于引出道德結(jié)論，道德的本性在于他的可感受性，在于它和情感的不可分割的聯(lián)系。當(dāng)某一道德對(duì)象的出現(xiàn)使我們產(chǎn)生了喜愛的情感，他就是善的；當(dāng)某一道德的對(duì)象是我們產(chǎn)生了厭惡的情感，他就是惡的。道德感與其他的感覺一樣，是根植與人類的本性之中的，是由心靈的原是結(jié)構(gòu)所造成的。

在理性主義和情感主義兩種觀點(diǎn)的對(duì)立中，休謨贊成情感主義，反對(duì)理性主義。在這一點(diǎn)上，休謨受到情感論的系統(tǒng)闡釋者哈奇森的影響最大。在《人類理性研究中》，休謨明確表達(dá)了他從哈里森那里得到的教益：“我們辨別真理和謬誤的能力和我們知覺善和惡的能力長期被互相混淆了。而且，一切道德都被認(rèn)為建立在永恒不變的關(guān)系上，這些關(guān)系對(duì)于每一個(gè)理智的心靈來說，都像關(guān)于數(shù)和量的任何命題那樣是同樣不變的?？墒?，一位已故的哲學(xué)家用最可信的論證教導(dǎo)我們，道德不在事物的抽象性之中，而是完全與每一特定存在的情感或內(nèi)心情趣相關(guān)的；其方式與甜和苦、熱河冷的區(qū)分由各個(gè)感官和特定感覺中產(chǎn)生出來一樣。因此，道德知覺不應(yīng)歸類于理智的活動(dòng)，而應(yīng)歸類于卻為或情感?！斑@里所說的哲學(xué)家就是指哈奇森。

為了確立道德來源于情感的基本原理，休謨首先詳細(xì)考察了理性在道德領(lǐng)域的地位，批判了理性主義者的觀點(diǎn)。他著重指出以下幾點(diǎn)：

第一，道德理論屬于實(shí)踐科學(xué)而不是思辨科學(xué)。道德與實(shí)踐相關(guān)意味著他能對(duì)人的情感和行為發(fā)生影響。一種道德觀念或道德準(zhǔn)則可以起到激起愛憎的情感，引出或制止某種行為的作用。而理性的思辨是“冷漠和超脫的“，他不具有直接刺激情感引起行動(dòng)的感性色彩。因此，理性不能用于說明道德問題，一切道德原則”都不是理性的結(jié)論“。在對(duì)情感和行為不發(fā)生直接作用的意義上，理性是充滿“惰性”的，理性的這種”惰性“決定了他不可能”主動(dòng)地“推任何有效的道德準(zhǔn)則。

第二，理性的作用是發(fā)現(xiàn)真?zhèn)?，而不是發(fā)現(xiàn)到的道德。根據(jù)“觀念的關(guān)系”和“實(shí)際的事情”兩類知識(shí)的基本劃分，理性發(fā)現(xiàn)真?zhèn)蔚姆绞绞莾煞N，一是看我們要辨其真?zhèn)蔚臇|西符合不符念的實(shí)際關(guān)系，二是看這個(gè)東西符合不符合實(shí)際的存在和事實(shí)。符合的是真的，不符合的是偽的。任何知識(shí)命題都可以在這個(gè)范圍內(nèi)辨別真?zhèn)?。但是，很明顯，道德中的情感。意志和行為等概念都不存在上述符合不符合的關(guān)系，因?yàn)樗麄儽旧砭褪窃醯?、自足的，并不需要參照其他的情感、意志和行為里確定其符合不符合，因此，他們完全不屬于真?zhèn)蔚姆懂?，也談不上是否符合于理性。具體的說任何的道德概念既不能來自對(duì)關(guān)系的推理，也不能來自對(duì)事實(shí)的推理。理性主義者把道德當(dāng)做可以推演的抽象關(guān)系，認(rèn)為單憑理性和思辨就可以確定這種關(guān)系，就像用精確地演算來確定代數(shù)和幾何的命題那樣。休謨反駁說，首先，抽象科學(xué)中的“關(guān)系”概念可以用于無生命的、沒有道德寓意的對(duì)象，而道德不適用于這些對(duì)象，這就說明道德不存在于抽象的歡喜之中。比如，當(dāng)我們處理一個(gè)數(shù)學(xué)命題“而加三等于五”，我們對(duì)他完全能夠確切理解，因?yàn)槲覀兡苓^通過比較知道，“二加三”所含的單位與“五”所含的單位同樣多，從而確定了這個(gè)數(shù)學(xué)命題的真實(shí)性?？墒窃诘赖屡卸ㄉ?，關(guān)系并不能起同樣的作用。以“忘恩負(fù)義”為例，這里有兩個(gè)情節(jié)，A先幫助了B，然后B虐待了A，這兩個(gè)情節(jié)處于“對(duì)立”關(guān)系。再來看“以德報(bào)怨”的例子，A先虐待了B，而B不計(jì)前嫌幫助了A，這兩個(gè)情節(jié)也處于“對(duì)立關(guān)系”中?？墒窃谇耙粋€(gè)例子，我們在道德上譴責(zé)B，在后一個(gè)例子，我們稱贊B。從同樣是“對(duì)立關(guān)系”的兩個(gè)事例，可以得出不同的道德判定，那么，我們怎能說道德是由“關(guān)系”決定的呢？

篇2

隨著我國社會(huì)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，中等職業(yè)教育的重要性日漸凸顯，中職教育教學(xué)質(zhì)量越來越受到社會(huì)的關(guān)注。為了適應(yīng)新形勢的發(fā)展，英語教學(xué)者始終致力于尋找更好的英語教學(xué)方法，求新，求變，以促進(jìn)學(xué)生的有效英語學(xué)習(xí)。但不可否認(rèn)的是，我國英語課堂教學(xué)中仍存在許多問題。課堂教學(xué)沉悶，“填鴨式”教學(xué)，照本宣科等陳舊低效的教學(xué)方式仍是主流。這些低效費(fèi)時(shí)的教學(xué)方式不但收效甚微，還挫傷學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，導(dǎo)致學(xué)生缺乏創(chuàng)造力，造成老師教得辛苦，學(xué)生也學(xué)得辛苦的尷尬局面。

人本主義認(rèn)為學(xué)習(xí)是個(gè)人自主發(fā)起的，使個(gè)人整體投入其中并產(chǎn)生全面變化的活動(dòng)，學(xué)生內(nèi)在的思維和情感活動(dòng)極為重要。在語言學(xué)習(xí)過程中，認(rèn)知和情感不可或缺，相輔相成。積極的情感有助于學(xué)生增強(qiáng)學(xué)習(xí)效果，消極的情感則阻礙學(xué)習(xí)的發(fā)展。因此，教師應(yīng)給予學(xué)生情感上的支持，幫助學(xué)生管理情感活動(dòng)，充分發(fā)揮積極情感因素的作用，使學(xué)生克服消極情感因素的影響。

為了適應(yīng)素質(zhì)教育的要求，根據(jù)學(xué)生學(xué)習(xí)發(fā)展的特點(diǎn)，英語教學(xué)應(yīng)摒棄陳舊低效的照本宣科，發(fā)揮學(xué)生為主體，教師輔助學(xué)生學(xué)習(xí)的教學(xué)模式，突出情感在教學(xué)過程中的地位和作用，形成一種新的以情感為教學(xué)活動(dòng)基本動(dòng)力的教學(xué)模式。

一、人本主義理論及基本觀點(diǎn)

人本主義是現(xiàn)代西方的一種重要思想派系，起源于二十世紀(jì)五六十年代的美國，代表人物是馬斯洛（A.Mslow）和羅杰斯（CarlR.Rogers）。人本主義學(xué)習(xí)理論是在人本主義心理學(xué)的基礎(chǔ)上建立發(fā)展起來的，強(qiáng)調(diào)人的潛能、個(gè)性與創(chuàng)造性的發(fā)展，強(qiáng)調(diào)人的自主性、整體性和獨(dú)特性，重視學(xué)習(xí)者的愿意、情感、需要和價(jià)值觀。人本主義心理學(xué)對(duì)動(dòng)機(jī)的研究十分注重，以Maslow的“需要層次論”為代表，認(rèn)為人的需要分為五個(gè)等級(jí)，而自我實(shí)現(xiàn)是人的最高層次需要。有自我實(shí)現(xiàn)需要的人總是全力地投入他們認(rèn)為重要的事情中去，這種行動(dòng)是發(fā)自內(nèi)心的，工作、學(xué)習(xí)和娛樂沒有了明確的界限，因此由自我實(shí)現(xiàn)需要而發(fā)起的行動(dòng)都是快樂的，沒有壓迫的。因此，人本主義者認(rèn)為，學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)對(duì)學(xué)生的有效學(xué)習(xí)起著重要作用。

人本主義認(rèn)為完整的人的發(fā)展主要包括認(rèn)知、情感、態(tài)度和技能的和諧發(fā)展。在此基礎(chǔ)上人本主義者認(rèn)為教學(xué)必須服務(wù)于完整的人的發(fā)展，人是教育的中心，也是教育的目的。由此看來，人本主義的學(xué)習(xí)主要強(qiáng)調(diào)三個(gè)方面：一是學(xué)習(xí)的動(dòng)機(jī)應(yīng)該是來自自我實(shí)現(xiàn)的需要；二是情感在學(xué)習(xí)中的地位，也就是情感和動(dòng)機(jī)間的轉(zhuǎn)化關(guān)系；三是學(xué)生中心論。

基于這種觀念，人本主義學(xué)習(xí)理論認(rèn)為真正的學(xué)習(xí)是個(gè)體通過學(xué)習(xí)成為一個(gè)完善的人的過程。教學(xué)研究的重點(diǎn)應(yīng)該是如何為學(xué)生提供一個(gè)更好的條件，讓學(xué)生覺察學(xué)習(xí)的意義，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的渴望，進(jìn)行有意義的學(xué)習(xí)。

二、人本主義理論對(duì)中職英語教學(xué)中的情感教育的啟示

長期以來，英語學(xué)習(xí)方面的研究一直專注于研究語言本身，而忽視學(xué)習(xí)者這一載體，缺乏對(duì)學(xué)習(xí)者及其情感的研究。但是語言的學(xué)了要深切地了解語言的各要素之外，還需關(guān)注學(xué)習(xí)者的情況。給學(xué)生提供大量的英語語法知識(shí)并不等于說學(xué)生就可以學(xué)好這一語言，語言習(xí)得這一過程除了必要的認(rèn)知外，還深受學(xué)習(xí)者情感因素的影響。情感因素對(duì)語言輸入進(jìn)入大腦語言習(xí)得器官起著阻礙或促進(jìn)作用。人本主義主張研究完整的人，反對(duì)把人分割為各個(gè)要素。學(xué)習(xí)者作為一個(gè)“完整的人”，其情感因素對(duì)語言學(xué)習(xí)起著重要作用。語言學(xué)家克拉申提出的“情感過濾”假說就充分地說明了語言學(xué)習(xí)者的動(dòng)機(jī)、自信，以及焦慮程度等情感因素和語言學(xué)習(xí)的關(guān)系?？死曛赋觯喝绻麑W(xué)習(xí)者動(dòng)機(jī)水平高、自信心強(qiáng)、焦慮程度低，即他們的情感過濾程度低，他們的語言輸入量就大，并且輸入效果好。相反，缺乏動(dòng)機(jī)、自信心弱、焦慮程度高的語言學(xué)習(xí)者的情感過濾程度高，語言輸入量小，輸入效果差。由此看來，教師應(yīng)該幫助學(xué)生發(fā)展和管理自己的情緒，建立良好的感情型師生關(guān)系，積極發(fā)揮情感因素在語言習(xí)得過程中的作用。

人本主義心理學(xué)的學(xué)習(xí)理論有著豐富的內(nèi)涵，給當(dāng)前中職英語教學(xué)的改革以啟示。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，國家也越來越重視中職學(xué)校的教育，以便為社會(huì)提供高質(zhì)量技術(shù)性人才。根據(jù)社會(huì)要求，中職學(xué)校改革勢在必行，而英語又是為適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的必學(xué)科目。然而，由于中職學(xué)校的生源大多較差，基礎(chǔ)普遍較弱，各方面能力參差不齊。這些問題給中職教育帶來許多挑戰(zhàn)，尤其是中職英語教育。中職學(xué)生對(duì)于英語這一科目普遍存在畏難心理，其中有一大部分學(xué)生更是由于小學(xué)初中時(shí)就英語偏科而放棄就讀普通高中而選擇中職學(xué)校。各方面的原因構(gòu)成了現(xiàn)在中職學(xué)生學(xué)習(xí)英語困難的局面，從而導(dǎo)致學(xué)生喪失了學(xué)習(xí)英語的興趣。根據(jù)中職學(xué)生的生理和心理特點(diǎn)及中職教育發(fā)展的要求，重塑他們學(xué)習(xí)英語的自信心，培養(yǎng)他們積極的學(xué)習(xí)態(tài)度，中職英語情感教育勢在必行。人本主義學(xué)習(xí)理論無疑給探析中的中職英語情感教育帶來新的啟示。

（一）培養(yǎng)、激發(fā)學(xué)習(xí)者形成動(dòng)機(jī)。

英語學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)是推動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的直接動(dòng)力，動(dòng)機(jī)是促使英語學(xué)習(xí)成功的動(dòng)因。教師在培養(yǎng)學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)英語的動(dòng)機(jī)時(shí)，還要注意利用教學(xué)中的各種情景積極激發(fā)學(xué)習(xí)者形成動(dòng)機(jī)，使學(xué)習(xí)者的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)由隱性轉(zhuǎn)為顯性，并能推動(dòng)其積極行動(dòng)，促進(jìn)英語學(xué)習(xí)的發(fā)展。因此，在教學(xué)過程中應(yīng)積極把外在和內(nèi)在的動(dòng)機(jī)有效地結(jié)合起來，激發(fā)并維持學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，喚醒學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，重塑學(xué)生學(xué)習(xí)英語的自信心。

（二）建立平等和諧的感情型師生關(guān)系。

人本主義教育理論要求建立新型的平等和諧師生關(guān)系，教師應(yīng)作為學(xué)習(xí)的參與者和促進(jìn)者，為學(xué)生提供各種學(xué)習(xí)資源，營造有利于學(xué)習(xí)的氛圍，讓學(xué)生知道如何進(jìn)行有效學(xué)習(xí)。教師應(yīng)該尊重并理解學(xué)生，重視學(xué)生的意愿和情感，從而做到以情育人。在教學(xué)過程中把情感融入進(jìn)去，能引起學(xué)生的共鳴，激發(fā)學(xué)生的情感，調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，增強(qiáng)教學(xué)效果。

（三）增強(qiáng)學(xué)生自我效能感，倡導(dǎo)自主學(xué)習(xí)。

在英語學(xué)習(xí)過程中，自我效能感有著非常大的影響力。英語對(duì)于中職學(xué)生來說似乎是一種神秘莫測、高不可攀的語言，單詞數(shù)量之多，語法構(gòu)成之復(fù)雜，無疑都給學(xué)生帶來消極阻礙，形成對(duì)英語學(xué)習(xí)的畏難心理。因此，增強(qiáng)學(xué)生自我效能感能有效調(diào)整學(xué)生心態(tài)，重塑自信心。

同時(shí)，自我效能感與自主學(xué)習(xí)有著密切的關(guān)系。Schunk曾指出，在自主學(xué)習(xí)過程中，自我效能感既影響目標(biāo)的設(shè)置過程，又影響學(xué)習(xí)的自我調(diào)節(jié)過程。自我效能感也影響學(xué)生對(duì)自主學(xué)習(xí)策略的運(yùn)用。因此，增強(qiáng)學(xué)生的自我效能感，倡導(dǎo)自主學(xué)習(xí)有利于學(xué)生的發(fā)展。學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)是時(shí)代對(duì)教育的要求，在中職學(xué)生學(xué)習(xí)、認(rèn)知水平各異的情況下尤為如此。

三、結(jié)語

中職學(xué)校擔(dān)負(fù)著培養(yǎng)數(shù)以億計(jì)的高素質(zhì)勞動(dòng)者的重要任務(wù)，是我國經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的重要基礎(chǔ)。近年來，中職學(xué)校在國家的重視下取得了重大發(fā)展，其教育規(guī)模已經(jīng)和普通高中大體相當(dāng)。研究如何提升職業(yè)教育質(zhì)量現(xiàn)已成為中職學(xué)校的首要解決的問題，人文主義教育理論給中職教育的改革帶來許多啟示。同時(shí)，英語這門世界語言和人們的生活、工作息息相關(guān)，對(duì)社會(huì)發(fā)展有著重要影響，因此，英語教育又是中職教育中的一個(gè)重要部分。人本主義心理學(xué)反對(duì)無視學(xué)生的心理特點(diǎn)而談?wù)搨魇谥R(shí)和發(fā)展智力，提倡師生間的情感交流。這一主張給中職英語教育中的情感教育帶來重要的啟發(fā)。

參考文獻(xiàn)：

[1]魯子問，王篤勤.新編英語教學(xué)論[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2006.

[2]張慶宗.外語學(xué)與教的心理學(xué)原理[M].北京：外語教學(xué)與研究出版社，2011.

[3]成明.馬斯洛人本哲學(xué)[M].北京：九州出版社，2003.

[4]程曉堂，鄭敏.英語學(xué)習(xí)策略[M].北京：外語教學(xué)與研究出版社，2002.

[5]杜?舒爾茨，著.楊立能，沈德燦，譯.現(xiàn)代心理學(xué)史[M].北京：人民教育出版社，1981：208.

[6]徐曉晴.人本主義教育思想及其對(duì)外語教學(xué)的啟發(fā)[J].蘇州科技學(xué)院學(xué)報(bào)（社科版），2005.8.

[7]胡壯麟.大學(xué)英語教學(xué)的個(gè)性化、協(xié)作化、模塊化和超文本[J].外語教學(xué)與研究，2004（5）.

篇3

中圖分類號(hào)：B561.291 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2017）01-0061-02

隨著當(dāng)代西方美德倫理學(xué)的興盛與發(fā)展，國內(nèi)外倫理學(xué)界對(duì)西方倫理思想史中的美德思想的研究也逐步升溫，此外，休謨倫理學(xué)具有極強(qiáng)的美德倫理傾向，因而國內(nèi)外學(xué)者越來越重視休謨美德思想的研究。本文旨在通過梳理近些年以來國內(nèi)外休謨美德思想研究現(xiàn)狀，分析其中的趨勢與不足，闡明休謨美德思想對(duì)于美德倫理學(xué)發(fā)展的影響和可能的積極意義。

一、休謨美德思想的國內(nèi)研究現(xiàn)狀

國內(nèi)學(xué)界對(duì)休謨倫理學(xué)的研究多集中于“是與應(yīng)當(dāng)”等元倫理學(xué)問題以及與道德判斷、道德動(dòng)機(jī)等有關(guān)的道德心理學(xué)問題，關(guān)注視角多為其情感主義立場。除了對(duì)休謨倫理思想中美德思想的一般性轉(zhuǎn)述，極少專論其美德或德性思想。如曾曉平（2001）在《道德原則研究》的譯者導(dǎo)言中對(duì)休謨品質(zhì)學(xué)說的簡要概括[1]，周曉亮（1999）在《休謨哲學(xué)研究》中對(duì)休謨自然之德和人為之德的簡述[2]。但近十年來，隨著國內(nèi)倫理學(xué)領(lǐng)域美德倫理學(xué)研究的興盛，對(duì)休謨美德思想的專門研究逐漸多起來，大致包括以下幾個(gè)方面。

第一，對(duì)休謨美德思想的解讀與分析。張欽和劉文波（2004）對(duì)休謨美德思想的內(nèi)容進(jìn)行了較為細(xì)致地解讀和分析，重點(diǎn)考察了休謨德性概念的內(nèi)涵和標(biāo)準(zhǔn)，并梳理了休謨美德思想引發(fā)的爭論[3]。張欽（2008）更為詳盡地闡述了休謨美德思想中德性的表征和標(biāo)準(zhǔn)、德性的類型、德性的內(nèi)容和特征，自然之德與人為之德的區(qū)別及其意義[4]。薩?巴特爾（2008）指出休謨德性概念對(duì)西方傳統(tǒng)德性概念的發(fā)展，認(rèn)為休謨的德性概念不僅具有內(nèi)在善的向度還具有外在善的向度，而且強(qiáng)調(diào)休謨構(gòu)建的德性概念的真正價(jià)值在于其外在善，即道德品質(zhì)對(duì)于個(gè)體或社會(huì)的積極作用，德性正是因?yàn)槠渫庠谏贫蝗藗兯毡樽非蟆Ｒ蚨靶葜兏淖兞宋鞣絺惱韺W(xué)的傳統(tǒng)，把德性之事實(shí)判斷與價(jià)值判斷相應(yīng)地分開，從而把討論的重點(diǎn)引向了德性之‘效用’或‘有用’”[5]。孫小玲（2010）分析休謨對(duì)自然德性和人為德性的區(qū)分時(shí)指出，正義并不是源于我們的自然情感，因而它是區(qū)別于自然德性的人為德性，后者基于的情感是對(duì)自然情感的擴(kuò)充[6]。

第二，隨著對(duì)休謨德性思想研究的深入，有些學(xué)者不再滿足于對(duì)休謨美德思想進(jìn)行解讀，而更加野心勃勃地對(duì)休謨倫理學(xué)性質(zhì)進(jìn)行美德倫理學(xué)解讀，將美德倫理不僅視為休謨倫理學(xué)的一個(gè)部分，而且視為其整個(gè)倫理學(xué)理論的本質(zhì)。比如，黃濟(jì)鰲（2014）認(rèn)為，休謨基于經(jīng)驗(yàn)主義立場，繼承了古希臘德性論傳統(tǒng)，借助蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的道德情感理論，批判吸收近代社會(huì)契約理論，創(chuàng)立了獨(dú)具特色的自然主義德性倫理學(xué)[7]。黃濟(jì)鰲在2015年的文章中進(jìn)一步認(rèn)為，“休謨實(shí)際上已經(jīng)完整地建立起了與亞里士多德為代表的理性主義德性倫理學(xué)相對(duì)照的情感主義德性倫理學(xué)”[8]。顧志龍（2004）通過描述德性倫理學(xué)的主要特征和分析休謨倫理學(xué)與亞里士多德德性倫理學(xué)的異同，表明二者之間的重大一致性，論證休謨倫理學(xué)是一種德性倫理學(xué)[9]。

第三，對(duì)休謨美德思想在倫理思想史中的地位和影響的分析。張欽和劉文波（2004）指出休謨美德思想的兩個(gè)特征，即一方面休謨繼承了古代德性倫理傳統(tǒng)，重視德性對(duì)于行為的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)德性在個(gè)人生活整體中的基礎(chǔ)性地位；另一方面休謨把德性視為達(dá)到目的的手段。因而，“休謨的德性思想標(biāo)志著傳統(tǒng)德性觀開始向現(xiàn)代德性觀過渡，傳統(tǒng)社會(huì)以德性為中心，而現(xiàn)代社會(huì)的德性則被移至生活的邊緣。功利主義的德性觀則把德性作為達(dá)到個(gè)人目的的手段。休謨的德性思想在這一轉(zhuǎn)變過程中起著承前啟后的作用。”[3]該文還指出了休謨美德思想對(duì)邊沁和斯密學(xué)說的影響。邊沁吸收了休謨的“效用”概念，并把它發(fā)展成為評(píng)價(jià)道德行為的普遍原則，斯密則發(fā)展了道德同情說。在此基礎(chǔ)上，張欽（2010）進(jìn)一步指出了休謨美德思想與古希臘美德倫理的差別，也分析了它與功利主義和義務(wù)論等現(xiàn)代道德哲學(xué)的差異，因而休謨倫理學(xué)既不屬于古典德性倫理學(xué)，也不屬于近代規(guī)范倫理學(xué)，它介于兩者之間，成為古典德性倫理學(xué)向近代規(guī)范倫理學(xué)過渡的中間環(huán)節(jié)。黃濟(jì)鰲（2015）則指出休謨德性論不同于古典德性論，也考慮了行為引起事態(tài)，休謨的情感主義德性倫理學(xué)避免了相對(duì)主義的困難，是對(duì)古典德性倫理學(xué)的揚(yáng)棄[8]。

二、休謨美德思想的國外研究現(xiàn)狀

國外關(guān)于休謨的研究有著很長的歷史，19世紀(jì)之前，思想界對(duì)休謨倫理學(xué)的討論主要集中于他的德性和功利概念。批評(píng)者認(rèn)為休謨抹殺了道德之間的區(qū)別，反對(duì)休謨把道德德性和自然才能混為一談。這一時(shí)期，雖然不斷有人對(duì)休謨的德性理論提出批評(píng)或表示贊同，但缺乏系統(tǒng)研究與專門分析。從20世紀(jì)后半期開始，隨著西方德性倫理學(xué)的復(fù)興安斯庫姆、麥金太爾等重要的美德倫理學(xué)家開始重視休謨的德性思想。當(dāng)代西方美德倫理學(xué)復(fù)興的標(biāo)志性哲學(xué)家安斯庫姆認(rèn)為，以功利主義和義務(wù)論為代表的現(xiàn)代道德哲學(xué)忽視了人類的心理狀態(tài)和幸福。安斯庫姆的這一觀點(diǎn)就是說倫理學(xué)研究必須以人的道德心理為基礎(chǔ)，這一觀點(diǎn)和休謨的思想有著明顯的關(guān)系。休謨在區(qū)分事實(shí)判斷和價(jià)值判斷時(shí)的一個(gè)重要意圖是要強(qiáng)調(diào)道德活動(dòng)的動(dòng)力和指導(dǎo)者不是關(guān)系事實(shí)的認(rèn)知理性，而是人的情感，因而他主張應(yīng)當(dāng)將道德建立在人性中的道德情感而非理性法t的基礎(chǔ)上，因而這種主張就觸及了人類的道德心理，安斯庫姆對(duì)此深表贊同，所以她稱休謨“是一位深刻而偉大的哲學(xué)家”，倫理學(xué)要從“意圖”“快樂”“想望”等心理概念而不是道德規(guī)則和普遍法則出發(fā)，在此基礎(chǔ)上考慮一種美德概念[10]。麥金太爾認(rèn)為休謨通過對(duì)美德的重新定義，顛覆了西方自亞里士多德以來的美德倫理傳統(tǒng)。

21世紀(jì)以來，西方學(xué)界對(duì)休謨的美德思想的研究越來越多。斯洛特等學(xué)者更是建立了情感主義的美德倫理學(xué)體系。杰奎琳?泰勒（Jacqueline Taylor）在《休謨論美與美德》一文中對(duì)休謨關(guān)于美和審美品位的觀點(diǎn)和關(guān)于美德和道德品位的觀點(diǎn)進(jìn)行比較。文章指出，在道德和審美理論中，休謨有意地將人們對(duì)美德的知覺和對(duì)美德的直覺進(jìn)行比較，休謨的這一比較工作有助于我們理解他的美德理論。在《人性論》中，休謨首次比較了美和美德，其目的是為了說明聯(lián)想理論在解釋激情的起源中的作用。休謨還通過這一比較來表明道德情感和審美情感都源于同感（sympathy）[11]。杰奎琳?泰勒在《休謨論美德的標(biāo)準(zhǔn)》一文中認(rèn)為，休謨在《人性論》中未能很好地確立為什么合乎美德標(biāo)準(zhǔn)的情感應(yīng)當(dāng)視為道德判斷；而在《道德原則研究》中，休謨設(shè)立了不同的標(biāo)準(zhǔn)，不僅包括需要好的判斷的美德，而且注意到與好的判斷的美德相關(guān)的規(guī)范的文化和歷史根源，休謨后期的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)具有更為成熟的立場，能夠認(rèn)真對(duì)待道德權(quán)威與公共討論之間的關(guān)系[12]。在《美德和性格評(píng)價(jià)》一文中，杰奎琳指出了休謨與亞里士多德美德倫理學(xué)之間的一個(gè)本質(zhì)區(qū)別：亞里士多德美德倫理學(xué)以有美德的行動(dòng)者為視角，來考察一個(gè)人如何才能成為有德之人以及美德在實(shí)踐的慎思與過一種好生活中的作用；而相比之下，休謨更為感興趣的是，我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)性格特質(zhì)，而不是如何成為有德之人，也不是美德與慎思和好生活之間有何關(guān)聯(lián)[13]。

邁克爾?斯洛特指出：在當(dāng)代德性倫理學(xué)的哲學(xué)思潮中，較之于學(xué)者們普遍重視的亞里士多德的理性主義傳統(tǒng)，相對(duì)受到忽視的休謨的情感主義傳統(tǒng)反倒更有可能為我們提供一種德性倫理學(xué)在當(dāng)代復(fù)興的思想源泉，在與儒家德性論會(huì)通的語境之下尤其如此。當(dāng)代道德發(fā)展心理學(xué)的研究印證了休謨的移情觀念，而這一移情觀念又可以用來對(duì)道義論進(jìn)行一種情感主義的辯護(hù)，即一種建基于移情觀念的當(dāng)代情感主義德性倫理學(xué)[14]。斯洛特參照休謨對(duì)美德的定義――心靈的一種令每個(gè)考慮或靜觀它的人感到愉快或稱許的品質(zhì)――把美德界定為“令人欽羨和值得向往的內(nèi)在品質(zhì)”[15]?；诖?，“一種最充分意義上的美德倫理學(xué)”應(yīng)當(dāng)是強(qiáng)調(diào)“行為者及其內(nèi)在動(dòng)機(jī)和品質(zhì)特征，而不是對(duì)行動(dòng)和選擇的評(píng)價(jià)”[16]。斯洛特認(rèn)為，美德應(yīng)當(dāng)建立在行動(dòng)者的美好的道德品格和動(dòng)機(jī)基礎(chǔ)之上，純正的美德倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)以行動(dòng)者的內(nèi)在品格和動(dòng)機(jī)為基礎(chǔ)，美德之為美不在于其有利于行動(dòng)者的興旺，而在于其內(nèi)在動(dòng)機(jī)的美好。或許他覺察到，美德動(dòng)機(jī)的價(jià)值是內(nèi)在的，不依賴于外在的善，因而他認(rèn)為，亞里士多德倫理學(xué)用主體的興旺等來闡釋美德，不能為內(nèi)在于主體的原發(fā)性的道德元素――比如關(guān)懷和仁慈――提供基礎(chǔ)。因此，斯洛特認(rèn)為美德倫理學(xué)可以“從十八世紀(jì)英國道德情感主義中尋求靈感。因?yàn)樾葜兒凸嫔颊劦胶娃q護(hù)了普遍形式的仁慈，尤其是哈奇森不僅將這種普遍的仁慈視為動(dòng)機(jī)，而且將它視為獨(dú)立于行為后果的、令人欽佩的道德理想……以情感作為行為評(píng)價(jià)的根據(jù)的美德倫理學(xué)方案反映了對(duì)人類的普遍關(guān)懷。”[15]

克里斯汀?斯旺頓（Christine Swanton）在《休謨可以被解讀為美德倫理學(xué)家嗎》一文中指出，現(xiàn)在休謨通常被解讀為美德倫理傳統(tǒng)的一部分。然而，這一解讀面臨一些障礙：對(duì)休謨的主觀主義、非理性主義、快樂主義以及后果主義的解。斯旺頓通過反駁這些解釋來支持一種美德倫理的解釋，表明休謨何以應(yīng)當(dāng)被理解為美德倫理傳統(tǒng)的一部分，其美德倫理是一種回應(yīng)依賴（response-dependent）意義上情感主義的，而非亞里士多德主義的[17]。

三、結(jié)論

從國內(nèi)倫理學(xué)界對(duì)休謨德性思想的研究來看，主要是對(duì)休謨德性思想的一般性解讀和美德倫理解讀以及對(duì)休謨德性思想的地位分析。這些研究為我們進(jìn)一步理解休謨德性思想提供了較好的基礎(chǔ)，但囿于美德倫理學(xué)的框架，這些研究并未更深入和準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)休謨德性思想對(duì)于未來倫理學(xué)發(fā)展的真正意義。從西方學(xué)者對(duì)休謨德性思想的研究來看，在20世紀(jì)后半葉，休謨德性思想研究的一個(gè)重要意義是發(fā)現(xiàn)了道德心理學(xué)的重要性，這一重要性不僅是對(duì)于美德倫理學(xué)而言，而且是對(duì)于整個(gè)倫理學(xué)的發(fā)展而言。安斯庫姆通過休謨的啟發(fā)，指出了道德心理學(xué)的重要性，因而當(dāng)代西方美德倫理學(xué)家大多致力于“重建行為者的心理結(jié)構(gòu)，把道德心理學(xué)置于道德哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位”[18]。在美德倫理學(xué)中，美德通常被解釋為心理學(xué)意義上的性格特質(zhì)（character trait）。比如，新亞里士多德主義者赫斯特豪斯認(rèn)為，美德是一種品格特征――它是其擁有者非常確定的一種傾向，但是這種傾向遠(yuǎn)不止是做誠實(shí)之事甚或出于某種理由做誠實(shí)之事的單一傾向，它是一種多維度的傾向。它還關(guān)涉情感及情感反應(yīng)、選擇、價(jià)值、欲望、感知、態(tài)度、興趣、期望和敏感性等，因而美德是一種復(fù)雜的精神狀態(tài)[19]。

但后來的美德倫理學(xué)發(fā)展并未沿著這一思路發(fā)展下去。西方美德倫理學(xué)家不是繼續(xù)著力于道德心理學(xué)的深入研究，而是出現(xiàn)兩種不好的趨勢，一是在現(xiàn)有美德倫理框架下，試圖把休謨的倫理學(xué)理解為標(biāo)準(zhǔn)的美德倫理學(xué)，二是借助休謨的情感主義理念，匆匆地開始著手建立美德倫理學(xué)體系。休謨的倫理學(xué)是一個(gè)重在發(fā)現(xiàn)真實(shí)的道德認(rèn)識(shí)、道德評(píng)價(jià)的心理機(jī)制以及道德價(jià)值的人性根基的倫理學(xué)說，其德性思想只是其倫理學(xué)理論的一個(gè)部分。因此，我們在未來的研究中更應(yīng)當(dāng)重視對(duì)其心理學(xué)的發(fā)展，而非著力于美德倫理學(xué)體系的構(gòu)建。

參考文獻(xiàn)：

[1]休謨.道德原則研究[M].曾曉平，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

[2]周曉亮.休謨哲學(xué)研究[M].北京：人民出版社，1999.

[3]張欽，劉文波.休謨的德性思想析論[J].株洲工學(xué)院學(xué)報(bào)，2004（3）.

[4]張欽.休謨倫理思想研究[J].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2008.

[5]薩?巴特爾.論休謨的德性效用價(jià)值論[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2008（6）.

[6]孫小玲.道德情感是自然的抑或是非自然的――從休謨的“人為的德性”談起[J].哲學(xué)研究，2010（6）.

[7]黃濟(jì)鰲.德性倫理的啟蒙話語――休謨德性理論探析[J].湖北大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2014（5）：13.

[8]黃濟(jì)鰲.德性倫理學(xué)的情感主義路徑――休謨倫理學(xué)析論[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2015（1）：136.

[9]顧志龍.休謨的倫理學(xué)也是一種德性倫理學(xué)[J].湖南科技大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2004（1）.

[10]G.E.M.Anscombe. Modern Moral Philosophy[J]. Philosophy.

1958（33）：15. Jacqueline Taylor：Virtue and the Evaluation of Character，in Elizabeth S. Radcliffe ed.， A Companion to Hume， John Wiley & Sons， Ltd.，2011

[11]Jacqueline Taylor： Hume on Beauty and Virtue[M]. in Saul

Traiger ed. The Blackwell Guide to Hume's Treatise， Black-

well Publishing Ltd，2006.

[12]Jacqueline taylor： Hume on the standard of virtue[J].The Journal of Ethics 6： 43-62， 2002.

[13]Jacqueline Taylor： Virtue and the Evaluation of Character，in Jordan Howard Sobel： Walls and vaults ： a natural science of morals， virtue ethics according to David Hume[M]. Hoboken，

New Jersey：John Wiley & Sons， Inc. ， 2009.

[14]~克爾?斯洛特.情感主義德性倫理學(xué)：一種當(dāng)代的進(jìn)路[J].王楷，譯.道德與文明，2011（2）.

[15]Michael Slote. Morals From Motives[M]. New York：Oxford

University Press，2001.

[16]Michael Slote. From Morality to Virtue[M]. New York：Oxford

University Press，1992：89.

[17]Christine swanton：Can Hume Be Read as a Virtue Ethicist[J]. Hume Studies，Volume 33， Number 1， April 2007， pp. 91-113.

篇4

關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的界定問題，國內(nèi)一些學(xué)者認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)是環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部以生態(tài)學(xué)為依托對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行改造的環(huán)境倫理學(xué)。…還有一些學(xué)者認(rèn)為，生態(tài)這一概念的基本內(nèi)涵是指自然界有機(jī)體之間的相互聯(lián)系和生態(tài)系統(tǒng)，所以生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人只是生態(tài)共同體中的一員，而非其中心。正由于生態(tài)倫理學(xué)以生命實(shí)體乃至整個(gè)自然為研究范圍，關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)中所有自然存在物，強(qiáng)調(diào)生態(tài)的整體利益，所以理論相對(duì)較為激進(jìn)，因此在環(huán)境倫理學(xué)中具有獨(dú)特的理論地位。

就生態(tài)倫理學(xué)的特點(diǎn)和關(guān)注的問題而言，可以把動(dòng)物權(quán)利論／解放論、生物中心主義和生態(tài)整體主義涵蓋在其研究范圍之內(nèi)。其中，生物中心主義立足傳統(tǒng)倫理學(xué)理論，以生命個(gè)體的權(quán)益作為自己關(guān)注和研究的重點(diǎn)，而生態(tài)整體主義立足于生態(tài)學(xué)，以生態(tài)整體作為自己研究的重點(diǎn)，試圖把倫理關(guān)懷的范圍由生命個(gè)體拓展到整個(gè)自然系統(tǒng)。

在生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部，針對(duì)自然的倫理觀念從生物中心主義到生態(tài)整體主義經(jīng)過了一個(gè)從關(guān)愛生命實(shí)體到關(guān)愛整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的過程，其目的都是要擴(kuò)展人類道德關(guān)懷對(duì)象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉(zhuǎn)變恰恰體現(xiàn)出它的兩條基本致思理路，即個(gè)體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個(gè)體生命角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)

生物中心主義包括施韋澤‘傲畏生命的倫理學(xué)”、泰勒“生物平等主義倫理學(xué)”以及辛格“動(dòng)物解放的倫理學(xué)”、雷根“動(dòng)物權(quán)利論的倫理學(xué)”，它們的基本觀念是把人以及人之外的其他生命個(gè)體納人道德關(guān)懷對(duì)象的范圍之內(nèi)。

1923年，施韋澤提出一種以生命為中心的敬畏生命的倫理學(xué)，沖破了傳統(tǒng)倫理學(xué)只限于關(guān)注人與人之間行為和關(guān)系的觀念束縛，力圖把善賦予其他的生命。在他的哲學(xué)視域里，一個(gè)人能否成為真正有道德的人，不在于他是否是一個(gè)理性的存在物，不在于他是否具有內(nèi)在的善，而在于他是否把一株植物、一個(gè)動(dòng)物的生命看得與自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命沒有所謂的高低貴賤之分。敬畏生命的基本原則就是：‘菩是保持生命、促進(jìn)生命，使可發(fā)展的生命實(shí)現(xiàn)其最高價(jià)值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對(duì)的生命原理?！边@一倫理觀念的顯著特點(diǎn)就是要求我們對(duì)生命采取一種敬畏的態(tài)度，其目的是通過直覺、體驗(yàn)等培養(yǎng)、提高我們的德性。本質(zhì)上，這種倫理觀對(duì)以往的傳統(tǒng)倫理觀提出了革命性的挑戰(zhàn)，使人們發(fā)現(xiàn)倫理在本質(zhì)上不是有限的，而是無限的。

泰勒尊重自然的倫理思想是對(duì)施韋澤敬畏生命倫理思想的延續(xù)和發(fā)展。生命在施韋澤的觀念中不僅僅指的是人類的生命，還包括自然界的其他物種，像動(dòng)物、植物等。泰勒繼承和發(fā)展了施韋澤的生態(tài)倫理學(xué)思想，以善為基礎(chǔ)概念提出，任何生物均是由自己的本性決定了它們都擁有自己的善，善是對(duì)其生命事實(shí)的描述，所以，人類與其他的生命形式一樣都擁有絕對(duì)平等的天賦價(jià)值和道德價(jià)值。

從理論形態(tài)上看，這類生態(tài)倫理學(xué)關(guān)心的對(duì)象僅限于生命個(gè)體，只重視生命個(gè)體的權(quán)利和價(jià)值，而對(duì)生物共同體所具有的實(shí)體屬性卻視而不見，而且也沒有看到人對(duì)生物種群及生態(tài)系統(tǒng)的道德責(zé)任。但是，無論是動(dòng)物權(quán)利論還是動(dòng)物解放論，乃至生物平等主義都是從關(guān)愛個(gè)體生命出發(fā)，試圖重建人類對(duì)自然的倫理觀念。

二、生態(tài)整體主義視角：從生態(tài)整體角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)

生態(tài)整體主義以生態(tài)學(xué)思想為理論范式，利用生態(tài)學(xué)的基本原理把自然界的有機(jī)體、有機(jī)體及其環(huán)境之間的相互關(guān)系、生態(tài)過程和生態(tài)系統(tǒng)整體都預(yù)設(shè)為道德主體。其目的是通過道德主體范圍的拓寬，對(duì)生態(tài)環(huán)境問題做出倫理解答。生態(tài)整體主義主要有三個(gè)流派：利奧波德的大地倫理學(xué)、奈斯的深層生態(tài)學(xué)和羅爾斯頓的自然價(jià)值論倫理學(xué)。

三個(gè)流派通過對(duì)問題的解答，力圖轉(zhuǎn)變?nèi)藗儗?duì)待自然的態(tài)度，建立一種生態(tài)的、整體的觀念。例如，利奧波德大地倫理學(xué)的基本思想是要擴(kuò)展道德共同體的邊界，他說“土地倫理只是擴(kuò)大了這個(gè)共同體的界限，它包括土壤、水、植物和動(dòng)物，或者把它們概括起來：土地”0141193生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗被大地倫理學(xué)視為最高的善。利奧波德同時(shí)認(rèn)為現(xiàn)代生態(tài)學(xué)已經(jīng)證明人類只是生物共同體中的一員，他曾這樣表述道：“……土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個(gè)共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對(duì)每個(gè)成員的尊重，也包括對(duì)這個(gè)共同體本身的尊重。””我們?nèi)祟愐獙W(xué)會(huì)像山一樣思考，大地倫理學(xué)的建構(gòu)不能缺少人類對(duì)自然的情感體驗(yàn)，共同體的拓展過程不光要依托生態(tài)學(xué)所提供的知識(shí)，而且也需要我們的情感。

從理論形態(tài)上看，同前類生態(tài)倫理學(xué)相比，生態(tài)整體主義認(rèn)為不僅生命個(gè)體具有道德主體的地位，而且生態(tài)系統(tǒng)作為一個(gè)整體也是一個(gè)道德主體，所以人類應(yīng)把自己倫理關(guān)懷的范圍從個(gè)體生命延伸到整體生態(tài)系統(tǒng)，應(yīng)對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)負(fù)有道德義務(wù)和責(zé)任。為此，生態(tài)整體主義的哲學(xué)家們都從整體生視角出發(fā)，依托生態(tài)學(xué)的相關(guān)知識(shí)，力圖對(duì)生態(tài)系統(tǒng)所具有的道德主體地位的合法性進(jìn)行確證。他們認(rèn)為，生態(tài)系統(tǒng)作為一個(gè)整體是其他有機(jī)個(gè)體得以生存和發(fā)展的條件，在其中無論是有機(jī)物，還是無機(jī)物都處于相互依存、內(nèi)在關(guān)聯(lián)之中，生態(tài)系統(tǒng)本身固有的整體性、過程性、相關(guān)性使其具有不依人為判據(jù)的內(nèi)在價(jià)值，所以自然本身就是一個(gè)價(jià)值主體、倫理主體。

正是基于上述兩個(gè)理論視角，生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部形成個(gè)體主義和整體主義兩條基本進(jìn)路。這一方面是源于生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部自然倫理觀念的變化；另一方面是生態(tài)倫理學(xué)作為一門應(yīng)用倫理學(xué)，擔(dān)負(fù)著一個(gè)責(zé)任，即為解決環(huán)境危機(jī)所表征的一系列問題提供指導(dǎo)人類行為的道德準(zhǔn)則，但在理論實(shí)踐上，它卻無現(xiàn)成的倫理原則可以直接運(yùn)用。造成這一狀況的原因就在于，從起源上說，應(yīng)用倫理學(xué)不是單獨(dú)發(fā)展了傳統(tǒng)倫理學(xué)中‘原理’之后的‘應(yīng)用’這一部分，而是起源于現(xiàn)實(shí)生活中無法‘應(yīng)用’傳統(tǒng)倫理學(xué)的原則來加以理解和解決的問題領(lǐng)域，換言之，是起源于現(xiàn)有的原則在同一問題上的相互沖突、以至相悖而使現(xiàn)實(shí)實(shí)際上無原則的問題領(lǐng)域”。所以，生態(tài)倫理學(xué)采用了多元化的方法來探尋解決問題的途徑，個(gè)體主義和整體主義是它的兩條基本路向。

三、生態(tài)倫理學(xué)的基本進(jìn)路：個(gè)體主義路向和整體主義路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是個(gè)體主義路向，也是整體主義路向必須回答的首要問題。一般意義上，傳統(tǒng)倫理學(xué)只承認(rèn)人的道德身份，認(rèn)為人對(duì)自然并無直接的道德責(zé)任和義務(wù)。所以，道德身份范圍的拓展是否具有合法性以及如何拓展的問題，是生態(tài)倫理學(xué)需要解決的核心問題。

針對(duì)這一問題，作為個(gè)體主義路向主要流派的動(dòng)物解放論、動(dòng)物權(quán)利論和生物中心論是以人之外的生命個(gè)體作為道德的主體，從個(gè)體生命的權(quán)益、價(jià)值出發(fā)論述它們應(yīng)具有何種道德地位、道德權(quán)力和責(zé)任等問題。在本質(zhì)上，這些理論是建基于傳統(tǒng)倫理學(xué)的情感范疇框架之內(nèi)，用人的情感來感知?jiǎng)游?，所以具有西方傳統(tǒng)情感主義的理論特質(zhì)。就具體而言，個(gè)體主義路向的生態(tài)倫理學(xué)是對(duì)邊沁、密爾的功利主義思想和康德的道義論思想的借鑒和運(yùn)用，其實(shí)質(zhì)是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)理論及概念的延伸和移植。例如，辛格對(duì)平等的基本準(zhǔn)則進(jìn)行重新詮釋和擴(kuò)充，試圖使平等原則運(yùn)用于其它物種，論證了所有動(dòng)物擁有平等權(quán)益的正當(dāng)性。他提出，各種動(dòng)物之間感知能力、智力水平的差異并不能成為他們能否享有平等原則的依據(jù)。這一思想直接源于邊沁功利主義倫理學(xué)，邊沁認(rèn)為感受痛苦和享受快樂的能力是獲得權(quán)益所不可或缺的條件。

篇5

一、摩爾對(duì)斯蒂文森的影響

斯蒂文森作為摩爾的學(xué)生，他的思想在很大程度上受到了摩爾的影響，斯蒂文森非常重視對(duì)“善”的研究，但是他并不關(guān)心具體道德規(guī)范和道德行為的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，并且斯蒂文森反對(duì)摩爾的“直覺主義”，而是通過語言分析的方法來研究倫理學(xué)的中心問題“什么是善”。斯蒂文森立足于現(xiàn)實(shí)，對(duì)道德語句、詞語進(jìn)行深入分析，進(jìn)而對(duì)這些語詞和語句的功能和意義進(jìn)行分析，使這種研究為人們提供道德的知識(shí)，以此避免了道德的混亂。

二、情感主義元倫理學(xué)

倫理爭論是斯蒂文森情感主義倫理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，它在其代表作《倫理學(xué)與語言》一書開始就說明此書所論述的理論有兩個(gè)基本原則：“一是從情感主義上分析道德語言，認(rèn)為道德判斷之所以與科學(xué)判斷不同，就在于它具有科學(xué)判斷所不具有的情感意義；二是倫理學(xué)分析必須深入到人們的現(xiàn)實(shí)道德情境中，研究道德論爭的性質(zhì)、意義和功能，間接地幫助人們達(dá)到道德觀點(diǎn)的一致?！盵1]這是該書的理論結(jié)構(gòu)和論述中心。斯蒂文森還說“本書不涉及倫理學(xué)的全部內(nèi)容，而只是探討其中范圍小得多的一個(gè)特殊部分。它的第一個(gè)目的，是澄清諸如‘善’、‘正當(dāng)’、‘公正’、‘應(yīng)當(dāng)’等道德術(shù)語的意義。它的第二個(gè)目的，則是描述能夠證明或論證道德判斷的一般方法?！盵2]斯蒂文森對(duì)元倫理學(xué)最具影響力的研究就是他關(guān)于道德語言的觀點(diǎn)，他對(duì)道德語言所具有的情感意義進(jìn)行了剖析和研究，并且他還極具創(chuàng)造性地提出了道德語言的功能不是陳述事實(shí)，而是導(dǎo)向作用。關(guān)于情感意義，斯蒂文森指的是語言符號(hào)表達(dá)說話者的情感（或態(tài)度）或者引起聽話者產(chǎn)生同樣情感（或態(tài)度）的能力，他還指出表達(dá)態(tài)度或者引起態(tài)度是比表達(dá)情感或者引起情感更為復(fù)雜的問題。

三、道德語言分析

分析道德語言是斯蒂文森論證其情感主義理論的邏輯起點(diǎn)。斯蒂文森對(duì)倫理分歧進(jìn)行分析，為他分析道德語言開辟道路。斯蒂文森將道德的分歧分為信念分歧和態(tài)度分歧兩種。他首先解釋了信念和態(tài)度分別是什么，對(duì)這二者進(jìn)行了描述，從他的描述中我們可以大概了解到，信念是對(duì)事實(shí)、行動(dòng)、認(rèn)識(shí)的信念，是一種對(duì)事實(shí)的描述；而態(tài)度是心理上的贊同或反對(duì)傾向，包括目的、意愿、愿望、欲望、愛好等多種復(fù)雜感情。我們可以發(fā)現(xiàn)這二者的區(qū)分并不明顯，但是為了進(jìn)行進(jìn)一步研究，還是要對(duì)他們進(jìn)行區(qū)分。實(shí)際上它們雖然非常相似，但是卻并不是完全相同的。

（一）信念分歧與態(tài)度分歧及二者關(guān)系

斯蒂文森明確地表明了“倫理學(xué)分析的中心問題——甚至可以說‘真正’的問題——就是詳細(xì)地闡明信念與態(tài)度是怎樣發(fā)生相互關(guān)系的”。斯蒂文森認(rèn)為態(tài)度和信念密切相關(guān)，一方面，我們的態(tài)度常常影響我們的信念，而態(tài)度常常使我們沉迷于希望的思考之中；另一方面，信念也常常影響態(tài)度，因?yàn)槿绻覀兏淖兞藢?duì)于某些事物性質(zhì)的信念，也就可能改變自己對(duì)它的認(rèn)可形式。態(tài)度的分歧和信念的分歧二者是有著密切的聯(lián)系的。斯蒂文森舉了例子來說明這個(gè)聯(lián)系。類似甲乙兩人對(duì)A這一事物的態(tài)度是相同的，但由于甲對(duì)A的信念是錯(cuò)誤的，而乙對(duì)A的信念是正確的，那么甲乙兩人對(duì)于A本身就會(huì)產(chǎn)生相異的態(tài)度。通過溝通，糾正了甲的錯(cuò)誤，可以解決甲和乙兩人對(duì)A的信念分歧。而信念分歧的解決又反過來能夠?qū)е录滓覂扇说膽B(tài)度的分歧改變。因此我們可以得出，一個(gè)事物之所以會(huì)引起態(tài)度分歧，是由于它所產(chǎn)生的信念分歧。

（二）倫理學(xué)分歧的本質(zhì)——態(tài)度分歧

斯蒂文森他舉例說明，一個(gè)人贊成醫(yī)院實(shí)行安樂死，另一個(gè)人不贊成醫(yī)院實(shí)行安樂死，那么他們之間仍然有沒有被解決的道德爭議，但是如果他們都贊成醫(yī)院實(shí)行安樂死時(shí)，他們也就結(jié)束了他們之間的道德沖突。而且在這種情況下，即使兩人的信念仍然不相同，但他們依然會(huì)結(jié)束爭論，并就此得出結(jié)論，這些依舊存在的信念差異并不能對(duì)他們的態(tài)度起決定性影響。因此，當(dāng)問題在于確定爭論的范圍和爭論結(jié)束的條件時(shí)，更值得引起人們主義的是態(tài)度分歧。斯蒂文森認(rèn)為，當(dāng)出現(xiàn)態(tài)度分歧時(shí)，一方就會(huì)去嘗試改變另一方的態(tài)度，從而達(dá)到態(tài)度一致。改變態(tài)度即為勸導(dǎo)。在斯蒂文森看來，正確的認(rèn)識(shí)態(tài)度分歧有可能不依賴于信念分歧，承認(rèn)語言所具有的勸導(dǎo)，是取得一致態(tài)度的條件。如果夸大了語言的認(rèn)識(shí)功能，認(rèn)為所有分歧都能通過理性的方式得以解除，那么反而會(huì)掩蓋態(tài)度分歧的存在。

四、結(jié)語

對(duì)斯蒂文森情感主義的道德語言分析進(jìn)行的研究，對(duì)于我們學(xué)習(xí)倫理學(xué)和對(duì)倫理學(xué)進(jìn)行語言研究是有很大的幫助的，他創(chuàng)造性的研究和獨(dú)特的視角對(duì)于我們的學(xué)習(xí)有極大的啟發(fā)和指導(dǎo)意義。由于本人對(duì)于斯蒂文森思想的認(rèn)識(shí)有所局限，斯蒂文森的思想仍然需要我們進(jìn)一步的探索。

參考文獻(xiàn)：

篇6

倫理學(xué)不認(rèn)識(shí)道德上的善倫理學(xué)展示愛的普遍邏輯圖式。

如果從人的文化心理中的客體化本源的相關(guān)性方面來審視倫理學(xué)，那么，它所展示的個(gè)人的某些欲望，乃是共在者全體在此岸世界同根的欲望。倫理學(xué)不評(píng)價(jià)人的行為但同人的行為相關(guān)聯(lián)。相反，人的行為源于人的生命情感的展示。個(gè)體生命選擇什么樣的行為，除了根據(jù)其理性外，還更多地以情感原則為原則。此岸的情感生活，主要表現(xiàn)為愛的行為。人只有從愛的行為過程中才會(huì)理解愛的本根；男女只有在愛的實(shí)踐中才明白自己尋到什么樣的愛。從愛的行為探究倫理學(xué)，就是從個(gè)體生命的情感活動(dòng)展示倫理學(xué)。

同樣，把倫理學(xué)的使命規(guī)定為“認(rèn)識(shí)道德上的善”，這是科學(xué)主義倫理學(xué)對(duì)其使命的無明，又是它的必然推論。

倫理學(xué)的對(duì)象與其說是善，不如說是人在此岸世界中所表現(xiàn)出來的愛感圖景。善僅僅為倫理學(xué)附帶的產(chǎn)物。倫理學(xué)家，不可能也不應(yīng)該教導(dǎo)人愛誰及如何愛。因?yàn)?，愛隸屬于個(gè)人的實(shí)踐。而且，倫理學(xué)不能停留在認(rèn)識(shí)愛的水平上，它要展示、呈現(xiàn)愛的邏輯圖式。以此岸的生命情感為對(duì)象的倫理學(xué)，使人喪失了為之下定義的條件。倫理學(xué)家只能象征性地描述那些展示此岸世界的情感生命。相反，外在于人的意識(shí)生命的道德，也外在于共在活動(dòng)中的精神生命體。這種道德，通過理性的論證演繹出來，認(rèn)識(shí)善構(gòu)成其內(nèi)在的動(dòng)機(jī)。它是法律而非道德。因?yàn)?，真正道德的律令，不能由理性給出證據(jù)，它源于人的生命情感的需要，從人的生命情感在此岸世界中生長出來。若某人感受不到愛的需要，任何關(guān)于愛的道德律令對(duì)他將無效。

倫理學(xué)的社會(huì)性社會(huì)倫理學(xué)以社會(huì)主體論為特點(diǎn)。這個(gè)主體，不是一個(gè)認(rèn)識(shí)性的理智主體而是實(shí)踐性的情感主體。倫理學(xué)關(guān)懷人與人的情感關(guān)系或他們的情感共在。這為倫理學(xué)所獨(dú)有的社會(huì)性。誠然，共在者全體的情感共在，超越于任何個(gè)別的共在者之上。任何個(gè)別的共在者，都不可能為共在者全體的情感共在承諾可能性。只有在差別于人的耶穌基督的上帝那里，共在者全體的共在才成為現(xiàn)實(shí)。換言之，是那承諾共在者全體的存在性的存在本身，構(gòu)成普遍道德的內(nèi)容。個(gè)別道德的共在從此才獲得了終極依據(jù)。

普遍道德的普遍性，根植于普遍存在中。這種存在是普遍的，它內(nèi)含永遠(yuǎn)超越個(gè)別存在者的力量，同時(shí)和個(gè)別存在者發(fā)生內(nèi)在關(guān)聯(lián)。只要個(gè)別存在者在共在活動(dòng)中守護(hù)著自己和對(duì)方的存在性，這種根源于個(gè)別道德的存在者就分享了普遍道德。按照普遍道德的承諾，任何個(gè)別存在者的存在性的被剝奪都是不道德的。并且，那剝奪個(gè)別存在者的存在性的剝奪者，往往充當(dāng)普遍道德的化身，否則，他就失去剝奪他人存在性的根據(jù)。在此關(guān)于普遍道德與個(gè)別道德的關(guān)系的探究，表明倫理學(xué)的社會(huì)性還有在上的存在本源。

倫理學(xué)對(duì)象的后驗(yàn)性價(jià)值邏輯論用后驗(yàn)性限定社會(huì)倫理學(xué)。后驗(yàn)性，指在個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)了經(jīng)驗(yàn)之后產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)。如同科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象一樣，社會(huì)倫理學(xué)的后驗(yàn)性，使它面對(duì)著現(xiàn)成性的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，即使該對(duì)象必須在個(gè)體生命的經(jīng)驗(yàn)之后。個(gè)體生命只要是完全的，他就會(huì)經(jīng)驗(yàn)到生命情感在不同層面上的對(duì)象化對(duì)象。而且，社會(huì)倫理學(xué)的后驗(yàn)性，迫使個(gè)體生命和他所愛的對(duì)象發(fā)生關(guān)聯(lián)。個(gè)體生命所愛的對(duì)象必須內(nèi)化為他自己的感性經(jīng)驗(yàn)，否則，情感共在就不可能發(fā)生于他身上。

倫理學(xué)對(duì)象的后驗(yàn)性，意味著它以此岸世界的生命情感——、親愛、情愛、友愛、圣愛——為對(duì)象。

生命情感的此岸性，指個(gè)體生命在存在活動(dòng)中所經(jīng)驗(yàn)的情感對(duì)象的現(xiàn)成性。愛的對(duì)象，就是那從虛無地平線上聳立的人，就是那和愛者一樣具有動(dòng)物性與神圣性向度的被愛者。個(gè)體生命通過和其他共在者相遇，豐富著自己的動(dòng)物性與神圣性的情感內(nèi)容。愛本身乃是對(duì)愛的方式的創(chuàng)造，其結(jié)果形成個(gè)體生命的原初人格。這人格置身于動(dòng)物性與神圣性之間。生命情感首先展示在倫理學(xué)家的此岸生活里。倫理學(xué)，并不是為了認(rèn)識(shí)而是要求個(gè)體生命體驗(yàn)這種生活，體驗(yàn)生命同根的源泉。對(duì)生命情感在不同層面的對(duì)象化毫無體驗(yàn)的人，對(duì)倫理學(xué)就不會(huì)有差別性的言說。當(dāng)然，這種體驗(yàn)，并不以藝術(shù)形式的方式展現(xiàn)出來，而是借助感受內(nèi)化于個(gè)體生命的原初人格中。

倫理學(xué)的對(duì)象，喚起個(gè)體生命向共在者全體合一同根的欲望，它拒絕任何事實(shí)的判斷，它不對(duì)任何同根體驗(yàn)的狀況進(jìn)行論斷，因而不可能找到一種客觀的證據(jù)來反駁倫理主體有無同根體驗(yàn)。在此意義上，倫理學(xué)所含的陳述句是描述性的，描述的正誤無關(guān)緊要。科學(xué)能夠探討生命情感的各種起因和實(shí)現(xiàn)方法，其中不含任何真正的倫理句。因?yàn)榭茖W(xué)涉及何為正誤的問題?！半m然科學(xué)確不能解決各種價(jià)值問題，但那是因?yàn)?，它們根本不可能用理智來解決，它們不屬于真?zhèn)蔚膯栴}。任何可獲得的知識(shí)，它必然是用科學(xué)的方法獲得的；而科學(xué)不能發(fā)現(xiàn)的東西，人類是不可能知道的?！绷_素在此言說出科學(xué)作為一種學(xué)問形態(tài)的有限性，但這并不會(huì)導(dǎo)致否認(rèn)倫理學(xué)對(duì)象的可感受性。

倫理學(xué)語言的后驗(yàn)性倫理學(xué)對(duì)人的行為不作出任何價(jià)值判斷，但它要用感受性象征語言呈現(xiàn)倫理學(xué)家的生命情感體驗(yàn)。

價(jià)值邏輯論把語言的起源問題懸置起來，根據(jù)語言的功能把它分為符號(hào)性語言、象征性語言、指使性語言。符號(hào)性語言強(qiáng)調(diào)所指與能指的差別性，語音的差別導(dǎo)致語意的差別。這種差別是人的理性發(fā)揮作用的前提。語音與語意之間，是一種社會(huì)性的契約關(guān)系。語言起源的所謂約定俗成論，就是根據(jù)符號(hào)性語言的意義發(fā)生方式提出來的。

象征性語言的所指與能指，處于一種相關(guān)性狀態(tài)，語意的差別和語形相關(guān)，語形的不同帶出語意的不同。語意出于語形的展示、流射。其中，能指與所指，既不是外在的強(qiáng)加關(guān)系，也不是解釋者附加的產(chǎn)物，而是所指從能指中呈現(xiàn)、語意從語形中涌現(xiàn)。符號(hào)學(xué)利用符號(hào)性語言體系的經(jīng)驗(yàn)，不可能在根本上闡明象征的功用，更不可能對(duì)象征性語言體系作出明晰的規(guī)定。在象征性語言中，語詞的所指與能指的相關(guān)性決定了語意的多樣性，盡管這種語意始終和語形相關(guān)聯(lián)。

指使性語言的所指與能指，完全處于同一的關(guān)系中。人在這樣的語言活動(dòng)中，即是他的存在本身的昭示。語詞的所指就是能指所表示的東西，語音或語形的差別對(duì)于語意的出現(xiàn)并不重要，重要的是雙方的絕對(duì)同一性，甚至是和人的生命存在的同一性。

生命情感的特點(diǎn)是它的流逝性，當(dāng)其流在不同的存在者身上時(shí)形成不同的情愛圖景。這種作為倫理學(xué)對(duì)象的情感，要求其呈現(xiàn)語言的象征性，而且是基于情感主體的感受而非形式化的感覺。倫理情感的呈現(xiàn)，是為了呈現(xiàn)者本身的生命存在。感受者在感受現(xiàn)實(shí)的情感圖景中，感受到自己生命情感的留駐。所以，倫理學(xué)將展示此岸的生命情感圖景當(dāng)作自己的使命。由此表明，在倫理學(xué)中無所謂真理與謬誤的問題，它也不是為了傳達(dá)知識(shí)。雖然我們關(guān)于生命情感的感受是在符號(hào)語言中不可言說的，但在象征語言中我們依然可言說自己的內(nèi)在感受。情愛感受的存在依據(jù)，在感受者的個(gè)體生命里。在此意義上，倫理學(xué)是通過改變他人的生命情感來改變他人行為的。

倫理學(xué)使命的后驗(yàn)性倫理學(xué)在對(duì)象、語言上的后驗(yàn)性，帶出它在使命上的后驗(yàn)性。價(jià)值邏輯論在關(guān)于倫理學(xué)的定義中指出：它的目的，是在此岸社會(huì)為人類中的個(gè)體生命建立原初人格。對(duì)于個(gè)體生命言，它要形成其原初人格；對(duì)于人類生命言，它將彰顯個(gè)體生命的原初人格，并匯注為理想的人生形象。無論原初人格或理想人生形象的生成，都是個(gè)體生命在經(jīng)驗(yàn)生命情感后的一種經(jīng)驗(yàn)。這正是倫理學(xué)使命的后驗(yàn)性的涵義。

篇7

元倫理學(xué)的興起，表面上看來是個(gè)很突然的理論現(xiàn)象，但是仔細(xì)考察當(dāng)時(shí)的理論背景就可以發(fā)現(xiàn)它的產(chǎn)生其實(shí)是有著深厚的思想基礎(chǔ)的。概括地看，其理論背景主要有以下三個(gè)方面。

第一，自然科學(xué)理論的突破促成了思維方式和方法論的更新。19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)初，西方自然科學(xué)理論取得了巨大的突破，如非歐幾何、量子力學(xué)以及相對(duì)論等相繼問世。這些新興理論的出現(xiàn)，給人們的思維方式帶來了極大的沖擊，人們認(rèn)識(shí)自然和社會(huì)的方法論也隨之而實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的更新。現(xiàn)代自然科學(xué)理論的思想滲透能力是極為可觀的，它們直接地影響了現(xiàn)代倫理思維的轉(zhuǎn)換——傳統(tǒng)的本質(zhì)主義、絕對(duì)主義的道德思維方式和認(rèn)知方式逐漸被理論界所拋棄，取而代之的是存在主義、相對(duì)主義等倫理思潮的興起。元倫理學(xué)正是在現(xiàn)代自然科學(xué)理論的土壤上生根發(fā)芽的，現(xiàn)代自然科學(xué)所倡導(dǎo)的科學(xué)主義、相對(duì)主義、邏輯實(shí)證豐義等方法論資源直接影響了元倫理學(xué)的產(chǎn)生。

第二，非理性主義倫理學(xué)的流行導(dǎo)致了傳統(tǒng)道德形上學(xué)的衰落。19世紀(jì)20年代以后的歐洲大陸，非理性主義倫理學(xué)開始流行：首先是叔本華的唯意志主義倫理學(xué)所宣傳的悲觀主義的人生哲學(xué)，接下來是尼采發(fā)出的“重估一切價(jià)值”的吶喊，均對(duì)傳統(tǒng)理性主義倫理學(xué)造成了極大的沖擊，而居友的“無義務(wù)與無制裁”的生命倫理學(xué)，也形成了對(duì)傳統(tǒng)理性主義倫理學(xué)的全面反叛與攻擊。透過這些非理性倫理學(xué)理論，我們不難看到傳統(tǒng)道德形上學(xué)的理性根基已經(jīng)搖搖欲墜。在這種非理性主義倫理學(xué)半個(gè)多世紀(jì)的持續(xù)攻擊下，傳統(tǒng)道德形上學(xué)最終勢必走向衰落。現(xiàn)代西方非理性主義思潮的勃興及其對(duì)傳統(tǒng)道德形上學(xué)理性根基的有力沖擊，為現(xiàn)代西方元倫理學(xué)“另起爐灶式”的理論建構(gòu)破除了舊的思想藩籬，提供了新的“地基”，使得元倫理學(xué)發(fā)展成為一種完全拒斥傳統(tǒng)道德形上學(xué)的新的道德理論成為可能。元倫理學(xué)中的直覺主義與情感主義都與非理性主義有著深刻思想關(guān)聯(lián)。

第三，哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”引發(fā)了哲學(xué)范式的更新。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)經(jīng)歷了“語言學(xué)的轉(zhuǎn)向”，即哲學(xué)研究的范式從之前的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)轉(zhuǎn)向了語言哲學(xué)。哲學(xué)研究的主題從“如何認(rèn)識(shí)世界”的問題轉(zhuǎn)換到“在何種‘意義’上認(rèn)識(shí)世界”的問題上來了，而“意義”的首要載體就是語言，因此，哲學(xué)的中心問題就在于兩個(gè)與語言密切相關(guān)的問題：(1)語言和世界的關(guān)系問題；(2)語言或語詞的意義問題。哲學(xué)家們圍繞著這兩個(gè)問題，形成了一系列語言哲學(xué)流派，如現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、邏輯實(shí)證主義、語言分析學(xué)派等?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”反映在現(xiàn)代倫理學(xué)上就是倫理學(xué)的“元倫理學(xué)轉(zhuǎn)向”。這種研究范式的轉(zhuǎn)型是根本性的，它直接塑造了元倫理學(xué)語言分析主義、邏輯實(shí)證主義等“形式主義”的理論品質(zhì)，同時(shí)，它使得道德概念、判斷和推理的邏輯分析與語言分析成為元倫理學(xué)的核心內(nèi)容?；谶@種研究范式的根本轉(zhuǎn)向，元倫理學(xué)成了不折不扣的“分析倫理學(xué)”。

篇8

一、功利主義倫理學(xué)

1、功利主義倫理學(xué)的相關(guān)介紹

倫理學(xué)和企業(yè)倫理學(xué)分屬兩門不同的學(xué)科，前者屬于哲學(xué)學(xué)科，可遠(yuǎn)溯至古希臘亞里士多德的德性倫理學(xué)，后者則隸屬管理學(xué)科，具有較短的歷史。至今，企業(yè)已經(jīng)成為世界上最為重要的組織，管理學(xué)的每一個(gè)細(xì)分學(xué)科都得到全面發(fā)展，企業(yè)倫理學(xué)亦不例外。上個(gè)世紀(jì)以來，來自不同學(xué)科的學(xué)者為企業(yè)倫理學(xué)的構(gòu)建貢獻(xiàn)良多，這些學(xué)者都有良好的倫理學(xué)和管理學(xué)的跨學(xué)科背景，而功利主義是他們構(gòu)建企業(yè)倫理學(xué)的重要部分。

功利主義有深厚的英國經(jīng)驗(yàn)論背景。自邊沁和穆勒等人將功利主義思想提出以來，它在經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、管理學(xué)都得到廣泛應(yīng)用。功利主義既不同于亞里士多德的德性倫理學(xué)，因?yàn)楹笳咦⒅氐滦院蛡€(gè)人品質(zhì)培養(yǎng)，重視榜樣的力量；也不同于康德倫理學(xué)所具有的普遍客觀性。在康德倫理學(xué)那里，個(gè)體被抽象為理性個(gè)體，正是在此基礎(chǔ)之上康德倫理學(xué)的普遍性得以完成，這也是后人對(duì)康德倫理學(xué)的最大詬病。

功利主義的特點(diǎn)如下：第一，它將個(gè)體看作是原子式的，個(gè)體在社會(huì)中是獨(dú)立的，較少關(guān)聯(lián)的存在，這種劃分過于粗糙，因?yàn)樗雎詡€(gè)體的區(qū)別，而將個(gè)體同質(zhì)化對(duì)待。其次，功利主義的構(gòu)建基于以下簡單的生理基礎(chǔ)，“所謂幸福，是指快樂和免除痛苦；所謂不幸，是指痛苦和喪失快樂”[1]。在此劃分基礎(chǔ)上形成了功利主義最為著名的原理，即最大多數(shù)人的最大幸福，“功利主義的行為標(biāo)準(zhǔn)并不是行為者本人的最大幸福，而是全體相關(guān)人員的最大幸?！盵2]。但是快樂和幸福的構(gòu)建只是簡單的建立在單獨(dú)的個(gè)體之上，而沒有考慮個(gè)體之間的聯(lián)系，個(gè)體之間的區(qū)別。最后，功利主義根據(jù)上面的原則試圖量化幸福，此種計(jì)量化招來過多非議，對(duì)于整個(gè)社會(huì)的幸福的計(jì)量化是不現(xiàn)實(shí)的，它不可能像數(shù)學(xué)計(jì)算那樣取得精確的結(jié)果。

2、功利主義倫理學(xué)在企業(yè)倫理學(xué)的應(yīng)用

功利主義是分析企業(yè)的倫理行為的重要工具。如前所述，功利主義的最初應(yīng)用對(duì)象是對(duì)整個(gè)社會(huì)的幸福量進(jìn)行衡量，以分析每種行為的優(yōu)劣。在企業(yè)之中，所面對(duì)的環(huán)境與社會(huì)有別。首先，企業(yè)的首要目的是盈利，利潤的計(jì)算與功利主義的計(jì)算完全不同，因?yàn)槔麧櫾黾硬坏韧谛腋５奶嵘奶嵘膊⒉灰馕吨鴨T工的福利待遇就會(huì)好。再進(jìn)一步，員工的待遇提高也不能與員工的幸福度提高相互等同?！肮髁x和企業(yè)所使用的成本效益分析還是存在者巨大差別的”[3]。企業(yè)成本分析的標(biāo)準(zhǔn)是金錢，功利主義衡量的標(biāo)準(zhǔn)是幸福。雖然功利主義的幸福量化沒有很精確，但此種量化的努力與成本效益的分析有些類似。此外，企業(yè)的成本分析對(duì)象是不單單是人，也可能是某種業(yè)務(wù)，或者作業(yè)等。

功利主義分析主要遵循以下步驟：“第一步，首先明確要分析的具體行為是什么?！诙骄捅仨毚_認(rèn)該行為影響的所有人群。……第三步，認(rèn)真而又客觀地列舉所有受影響者得到的利益和受到的損害?！盵4]，這種分析步驟與經(jīng)典的功利主義倫理學(xué)對(duì)個(gè)體在社會(huì)中的行為分析基本一致，不同的只是我們將分析的背景從個(gè)體在社會(huì)中的行為分析，轉(zhuǎn)到個(gè)體在企業(yè)和社會(huì)兩個(gè)層面的行為分析，因此功利主義的企業(yè)倫理學(xué)分析考慮的不只是企業(yè)內(nèi)部的利弊，也包括企業(yè)外部的利弊分析。

二、葛蘭素史克的行賄行為及相關(guān)分析

作為一家大型的跨國公司，葛蘭素史克（GSK）的市場份額居全球前十，其處方藥物在2012年的銷售額排名全球第六。此種行賄行為雖然發(fā)生在中國，但是對(duì)整個(gè)公司的影響不言而喻，因此對(duì)GSK的案例分析的影響范圍一定需要合理的界定。

首要的工作是分析行賄的利益和損失，但是此種分析只能是一種描述性的分析，而不可能是定量化的計(jì)算。行賄實(shí)施者是公司的高管，其主要目的是為提高銷售額，打開市場渠道等。在此過程中，行賄的方式主要有：為醫(yī)生提供演講費(fèi)用，旅途費(fèi)用，以使醫(yī)生開處方藥選擇葛蘭素史克（GSK）的產(chǎn)品，它的行賄方式則是通過葛蘭素史克（GSK）旗下的旅行社來隱蔽完成的。在行賄過程中以下問題需要理清：高管的行賄行為是基于公司的整體利益，還是個(gè)體的利益？

在多數(shù)情況下，行賄行為對(duì)于個(gè)體和企業(yè)都是有好處的，而且二者的動(dòng)機(jī)往往是混雜在一起的，此種動(dòng)機(jī)是在行賄主體的角度建構(gòu)的，在葛蘭素史克案例中亦不例外。企業(yè)并不是一個(gè)封閉的組織，而是與外部有各式各樣的交流。無論是哈貝馬斯的“溝通理論”、列維納斯的倫理體系及塔爾德的模仿理論，都強(qiáng)調(diào)言語和交流的重要性，此種重要性決定了企業(yè)的邊界和企業(yè)各種行為的性質(zhì)，這也為葛蘭素史克的案例分析提供了有利的思想基礎(chǔ)。Soares（2008）指出：“中立性是‘企業(yè)的犯罪并不是真正的犯罪，企業(yè)只將其看作成事件’這種觀點(diǎn)的基礎(chǔ)。……在企業(yè)自身的界限中，企業(yè)不可能犯錯(cuò)誤，因?yàn)槠髽I(yè)遵循的是自身的邏輯”，這種中立性與企業(yè)實(shí)體的界定有關(guān)聯(lián)。眾所周知，企業(yè)是盈利實(shí)體，至于倫理責(zé)任則是構(gòu)建在盈利目標(biāo)之下的，它只是企業(yè)需要考慮的一個(gè)方面，并且不是主要的方面。因此上述的“企業(yè)犯罪對(duì)于企業(yè)自身并不是犯罪”的觀點(diǎn)是建立在盈利實(shí)體基礎(chǔ)上得出的。企業(yè)以自身的視角來實(shí)施各種行為時(shí)，都是從自身盈利或者期望獲取競爭優(yōu)勢的目的出發(fā)，無關(guān)乎行為的好壞之分，此種法律底線或者道德判斷是由外部的社會(huì)、政府、法律、公眾所決定的。當(dāng)然這并不是為公司的違法行為辯護(hù)，Soares的此種觀點(diǎn)只是為了強(qiáng)調(diào)公司在實(shí)施各種行為不同于個(gè)體的那種情感動(dòng)機(jī)。在某種程度上也表明了倫理學(xué)的那種個(gè)體情感分析在企業(yè)的倫理分析中并不適用。比如，功利主義對(duì)個(gè)體快樂和幸福的情感分析，康德倫理學(xué)對(duì)個(gè)體尊重以及動(dòng)機(jī)理論。但是這種觀點(diǎn)卻往往是企業(yè)犯罪的主要借口。如在葛蘭素史克行賄行為中，無論是個(gè)體利益還是企業(yè)利益，都是屬于企業(yè)自身的范圍，都是合企業(yè)邏輯的。企業(yè)本身或者高管都認(rèn)為符合企業(yè)利益和企業(yè)邏輯，因而沒有問題。

其次，功利主義分析需要確定葛蘭素史克的行賄行為的影響人群。直接影響人群即為行賄對(duì)象，包括政府部門官員、醫(yī)藥行業(yè)協(xié)會(huì)、基金會(huì)、醫(yī)院工作人員和醫(yī)生。間接的影響人群則是購買葛蘭素史克處方藥品的醫(yī)患病人，因?yàn)楦鹛m素史克的產(chǎn)品系列非常廣泛，涵蓋了多種病人群體，例如它主要生產(chǎn)哮喘、抗病毒、抗感染、精神衛(wèi)生、糖尿病和消化系統(tǒng)藥物，正因?yàn)楦鹛m素史克是醫(yī)藥公司，所以行賄不僅集中于道德方面，而且還涉及到對(duì)患者生命權(quán)利的侵犯，并且這種生命權(quán)利的侵犯過于廣泛，而難以明確界定。

最后，需要羅列出受影響的人員的利益和損害。在受益方面，行賄行為對(duì)于整個(gè)公司是有利的，它可以打開市場，且在醫(yī)藥公司的相互競爭中獲取更為有利的位置。另外，官員、醫(yī)生，行業(yè)協(xié)會(huì)的專家獲得了金錢的好處。在損害方面，直接的影響就是：行賄人員得到法律的懲罰，在葛蘭素史克的行賄案例中，GSK中國的4名高管被抓，分別是法務(wù)部總監(jiān)、副總裁、企業(yè)運(yùn)營總經(jīng)理、商業(yè)發(fā)展事業(yè)企業(yè)運(yùn)營總經(jīng)理等；。行賄行為的曝光，對(duì)葛蘭素史克的公司聲譽(yù)有巨大損害。此外，使用葛蘭素史克醫(yī)藥產(chǎn)品的病患會(huì)受到影響，患者會(huì)遵從醫(yī)生要求使用葛蘭素史克的產(chǎn)品，而在醫(yī)患這方面的損失更是無法計(jì)量。

綜上分析，可以發(fā)現(xiàn)葛蘭素史克的行賄行為所帶來的利益遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于其損失。而此種行為的發(fā)生，正是由于高管僅僅從企業(yè)內(nèi)部狹隘的視角去實(shí)施行為。此處就涉及到倫理學(xué)的最核心問題，即從最高客觀普遍性的角度去發(fā)現(xiàn)個(gè)體中存在的道德律，這是使社會(huì)生活中所有人都能適合的道德律。無疑，康德倫理學(xué)達(dá)到了這種目標(biāo)，但是過于空洞。亞里士多德倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)雖然建立于經(jīng)驗(yàn)世界，但仍是向著“對(duì)所有人適用的目標(biāo)”努力。這是所有倫理學(xué)體系力求實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。

三、葛蘭素史克的行賄行為的改進(jìn)方案

任何一個(gè)倫理學(xué)體系都不是完美無缺的，功利主義倫理學(xué)也不例外。Colle和Werhane（2008）將亞里士多德倫理學(xué)、康德倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)綜合起來，試圖將各自優(yōu)點(diǎn)結(jié)合起來為企業(yè)倫理規(guī)范的構(gòu)建提供框架（如表一所示）[5]。通過三種倫理學(xué)體系相互結(jié)合，在企業(yè)內(nèi)部構(gòu)建道德愿景（moral imagination），對(duì)于減少企業(yè)犯罪行為以及規(guī)制員工的倫理行為起到很好的指導(dǎo)作用。本文將此框架用于葛蘭素史克案例之中，以求尋找相關(guān)的改進(jìn)建議。

Colle和Werhane（2008）在提出框架之前，提出一個(gè)很有意義的問題，如果亞里士多德、康德以及功利主義者在現(xiàn)代社會(huì)去管理企業(yè)，他們會(huì)按照何種方式來管理呢？如何在企業(yè)內(nèi)部構(gòu)建倫理標(biāo)準(zhǔn)并實(shí)施這些標(biāo)準(zhǔn)？

在下表中，可以看到倫理計(jì)劃的實(shí)施包括三個(gè)步驟，第一步是建構(gòu)在亞里士多德德性倫理學(xué)的基礎(chǔ)上，企業(yè)應(yīng)該致力于培養(yǎng)高管人員的優(yōu)秀品行，通過樹立榜樣等方式以實(shí)現(xiàn)目的。在葛蘭素史克案例中，為了杜絕此類行為的發(fā)生，首先要對(duì)公司員工進(jìn)行基本的培訓(xùn)，最先樹立一些好的榜樣和壞的典型。對(duì)好的行為，作為公司的管理人員應(yīng)該予以鼓勵(lì)，而對(duì)于不好的行為，公司應(yīng)該及時(shí)的制止，并且作為典型事件向公司員工通報(bào)。

第二步是建構(gòu)在康德倫理學(xué)基礎(chǔ)上，致力于讓員工形成正確的道德判斷力。良好的企業(yè)文化的構(gòu)建對(duì)于員工的道德判斷力形成不可或缺。同樣在葛蘭素史克案例中，如果行賄的企業(yè)人員有良好的判斷力，能夠清晰的認(rèn)識(shí)到對(duì)于企業(yè)的利弊影響，此類行為也不會(huì)發(fā)生，良好的道德判斷力對(duì)合道德的行為決策是至關(guān)重要的。

最后基于功利主義倫理學(xué)，企業(yè)在實(shí)施倫理計(jì)劃時(shí)，需要建立合理的衡量標(biāo)準(zhǔn)用以衡量每種行為的利弊，鑒于這種標(biāo)準(zhǔn)屬于倫理行為的衡量標(biāo)準(zhǔn)，它不可能如企業(yè)成本分析那樣完全的數(shù)量化，也不可能如企業(yè)效益分析那樣，完全的基于企業(yè)的視角，它必須將標(biāo)準(zhǔn)的范圍盡可能的廣泛，以使得所有的利益相關(guān)人員都能作為考量對(duì)象進(jìn)入衡量體系中，這樣才能滿足企業(yè)倫理標(biāo)準(zhǔn)的客觀性和全面性的要求。在葛蘭素史克案例中，改善企業(yè)不好的倫理行為，同樣需要全面的考核標(biāo)準(zhǔn)。所以對(duì)于葛蘭素史克的員工的考核，不能僅以市場份額、收益等硬性的標(biāo)準(zhǔn)去衡量，倫理維度同樣不可或缺。

四、結(jié)論和建議

對(duì)于企業(yè)的相關(guān)行為的分析不能簡單的將之歸為內(nèi)生的，同樣需要考慮的是企業(yè)外部因素的影響。Soares（2008）在利維納斯這些的基礎(chǔ)上指出：“企業(yè)的邊界來自于外部，來自與外部語言交流的過程中而構(gòu)建起來的”[6]。對(duì)于葛蘭素史克行賄行為，也不能將原因簡單的歸于企業(yè)自身架構(gòu)的問題，或者企業(yè)高管人員的個(gè)人倫理缺失，外部的制度和法律層面同樣起到了推波助瀾的作用，這種行賄行為的發(fā)生，醫(yī)藥體系和醫(yī)藥監(jiān)管的無能同樣顯而易見，所以對(duì)于醫(yī)療體制改進(jìn)和法律的健全同樣不可或缺。

參考文獻(xiàn)

[1] 約翰.穆勒.《功利主義》（徐大建譯）.商務(wù)印書館，1975 年，8頁.

[2] 約翰.穆勒.《功利主義》（徐大建譯）.商務(wù)印書館，1975 年，14頁.

[3] 理查德.喬治.《企業(yè)倫理學(xué)》（第七版）（王漫天等譯）.機(jī)械工業(yè)出版社，2012年，40頁.

篇9

在當(dāng)代德性倫理學(xué)復(fù)興的過程中，一直存在著倫理理論與反理論的爭論。所謂倫理理論化就是指倫理學(xué)應(yīng)該有普遍的形式或結(jié)構(gòu)，應(yīng)該考慮普遍的規(guī)則和解釋。而反理論化則認(rèn)為普遍性的規(guī)范或規(guī)則并不能記下不同情況下廣泛而不同的要求，它反而依賴于敏感性—一些人把它比作鑒賞力，具有德性的人辨別道德的顯著區(qū)別和細(xì)微區(qū)別的能力，而這是特殊的。人們一般認(rèn)為倫理理論與反理論的爭論存在于德性倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)之間，其實(shí)它也同樣存在于德性倫理學(xué)的內(nèi)部。邁克爾·斯洛特認(rèn)為，德性倫理學(xué)可分為兩類：一類是理論化的德性倫理學(xué)，另一類則不是的。

現(xiàn)在，主張倫理的理論化的德性倫理學(xué)家強(qiáng)烈地反對(duì)反理論化的德性倫理學(xué)家對(duì)其理論化的嘲笑。同時(shí)，他們也解釋了他們所提出的理論與效果論者、康德主義者以及其他人所提出的倫理學(xué)類型的區(qū)別，同時(shí)他們還想證明所提出的理論是有道理的。瑪莎·努斯鮑姆（MarthaNussbaum）就是其中主張倫理理論化的代表性德性倫理學(xué)家。

一、拒絕倫理理論的觀點(diǎn)及其回應(yīng)

人們拒絕倫理理論，有多種原因：或許因?yàn)槠涮貏e的宗教理論反對(duì)獨(dú)立的人類理性的巨大作用；也可能因?yàn)橄嘈牌孥E或占星術(shù)，還可能僅僅因?yàn)閰拹菏艿嚼碚摰募s束。所有這些都曾經(jīng)是反對(duì)倫理理論化的理由。當(dāng)代反對(duì)倫理理論化的理由也一樣各有不同，努斯鮑姆認(rèn)為主要有如下幾個(gè)主要指控。

1、理論忽視了行為者獨(dú)特的計(jì)劃以及它和理論的關(guān)系

這是伯納德·威廉斯（BernardWilliams）反對(duì)倫理理論化的主要理由。事實(shí)上，在《普遍性視角的觀點(diǎn)：西季威克和倫理學(xué)的計(jì)劃》的文章中，他認(rèn)為理論要求我們忽略我們和我們的計(jì)劃之間的關(guān)系，而這一事實(shí)“揭示了倫理理論無法解決的問題”。[1](170)通過要求我們“從沒有偏見的觀點(diǎn)”評(píng)價(jià)行為的過程，這些倫理理論提出了不可能而且是不合理的要求，因?yàn)檫@完全不是人們?nèi)绾紊畈⑹顾麄兊纳幸饬x的問題。

努斯鮑姆認(rèn)為，伯納德·威廉斯所批評(píng)的倫理理論可能確實(shí)是西季威克和邊沁等功利主義者的特點(diǎn)，但把它當(dāng)作倫理理論的普遍真理還為時(shí)過早。比如說，在康德倫理學(xué)中，盡管它常常在追求普遍性的善之義務(wù)時(shí)，要求我們盡量不要考慮個(gè)人的特殊境遇和關(guān)系，但它總是具有一個(gè)特殊立場，認(rèn)為一個(gè)人的關(guān)系對(duì)他自己來說，占有絕對(duì)基礎(chǔ)性和構(gòu)建性的作用，同時(shí)也堅(jiān)持家庭關(guān)系、城市關(guān)系以及其他與我們有關(guān)系的特點(diǎn)應(yīng)該得到特別的考慮。在努斯鮑姆看來，由于康德常常否認(rèn)人們境遇中的一些特點(diǎn)，比如說種族、性別等，與道德的相關(guān)性，因而伯納德·威廉斯提出了反對(duì)意見。而亞里士多德的倫理理論，雖然完全建立在圍繞行為者為自己所設(shè)計(jì)的完美生活的基礎(chǔ)之上，使之得到了威廉斯的同情，但他還是否定了它。

一般而言，人們認(rèn)為從外在于我們自己的視角審視我們的境遇需要從對(duì)倫理問題的普通視角來審視。否則，我們會(huì)感到太過于以自我為中心了。因?yàn)榧词剐『⒆右材芎芸煺莆杖绾吻宄貐^(qū)分善的東西以及批評(píng)只考慮自己的目標(biāo)和計(jì)劃的人，因此，主張區(qū)分應(yīng)該是公平的、使之顯得不像是來自某個(gè)具體的個(gè)人的視角的觀念在競技場上比在政治學(xué)上還要常見。由此，提出要把公平的觀點(diǎn)置于哲學(xué)家的中心位置就是要求我們偏離日常生活和實(shí)踐的看法，是錯(cuò)誤的。努斯鮑姆認(rèn)為，“他們把我們實(shí)踐中的某個(gè)方面作為中心而遠(yuǎn)離實(shí)踐中的其它方面，這種觀點(diǎn)的正確與否是倫理理論內(nèi)部爭論的觀點(diǎn)。然而，威廉斯把非理論的行為者描繪成局限于個(gè)人視角的社會(huì)時(shí)，的確是有意抽掉了日常生活的一部分。”[2](65)

2、理論忽視了道德心理以及情感的重要性

拜爾認(rèn)為，倫理理論常常忽視了道德心理和情感的重要性。她崇尚休謨的“心理學(xué)理論”而不是某種理性的理論。

她否認(rèn)休謨有任何“規(guī)范理論”，并且借助亞里士多德和休謨的相似之處否認(rèn)亞里士多德是一個(gè)“倫理理論家”，她否認(rèn)亞里士多德有規(guī)范理論，認(rèn)為我們必須在“理性的”規(guī)范理論和更主要的描述而不是規(guī)范的道德心理學(xué)之間進(jìn)行抉擇。

努斯鮑姆認(rèn)為這一論點(diǎn)是錯(cuò)誤的。任何主要的倫理理論都不會(huì)認(rèn)為只有行為者的理性過程在獲得正確的選擇中至關(guān)重要。各種理論實(shí)際上都對(duì)情感有著濃厚的興趣，而且重視制度和道德教育如何塑造情感以使人們形成善行。在哲學(xué)史上，盡管康德和亞里士多德對(duì)情感的解讀不同，但他們都重視情感的研究。斯多葛學(xué)派很早就重視道德心理的研究，主張為了人類的普遍同情心根除憤怒與仇恨。亞當(dāng)·斯密的倫理理論把焦點(diǎn)放在了情感上。休謨和密爾在情感方面也作出了很重要的研究。而且，絕大多數(shù)理論都肯定了情感在道德選擇中的正價(jià)值。古希臘、古羅馬時(shí)期的斯多葛雖然力圖徹底將憤怒、悲傷以及所有被他們稱之為“情感”的東西，但他們的確把行為者的某些情感動(dòng)機(jī)如博愛、甚至某種引入到了道德選擇之中。[3](231-267)

3、理論要求行為者對(duì)每件事都要審慎考慮，但善的倫理實(shí)踐通常比沉思更直觀

麥金太爾就持這種觀點(diǎn)，而威廉斯和拜爾的著作也具有這種傾向。努斯鮑姆認(rèn)為，這是一種誤導(dǎo)?！皞惱砝碚摯_實(shí)需要批判性的沉思：從整體上說，他們要求所有的行為者在某個(gè)時(shí)間、以某種方式把他們的生活作為一個(gè)整體來思考。但沒有哪一個(gè)倫理理論要求在每一個(gè)倫理選擇面前都要有明確的沉思。”[2](68)就功利主義來看，功利主義者只要求其精英分子沉思，顯然這是一種不平等的觀點(diǎn)。在努斯鮑姆看來，理論在許多維度上是不同的，它們是訓(xùn)練有素的行為者相信自己的安排和看法；其不同依賴于理論對(duì)情感的解釋。所以，康德相信惡習(xí)可以被抑制但難以有很大的改變。他要求更多地試探和影響行為者。與康德不同，亞里士多德則認(rèn)為教養(yǎng)好的人最終會(huì)喜歡他們追求的善，這是一種合理的期待。但即使是康德也希望行為者有時(shí)相信他們有自己的感覺：比如，通過對(duì)醫(yī)院和病人探訪增強(qiáng)我們的同情心，當(dāng)我們對(duì)責(zé)任不夠充分關(guān)注時(shí)，她就可以很好地指導(dǎo)我們的行為。康德當(dāng)然不會(huì)認(rèn)為有德之人在每次行動(dòng)時(shí)必須先學(xué)完其理論，他認(rèn)識(shí)到把人作為目的而不是手段的觀念應(yīng)該在很早的時(shí)候就注入到道德教育中，因此，在此后的生活中就會(huì)在已有的善的基礎(chǔ)上給人以力量。所以，他說：“天真是很榮耀的事；但不幸的是，它難以維持并榮易被引入歧途。因此，即便是更多地包含在行動(dòng)中并且不會(huì)超出知識(shí)去行動(dòng)的智慧也需要科學(xué)，不是為了從中學(xué)到什么，而是因?yàn)橹腔劢o人的教誨更易于為人們所接受并更加持久?！@就是為什么人類的普遍理性要跨越自己的范圍進(jìn)入實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)地，這不是出于思辨的需求（只要能滿足起碼的健全的理性的需要就不需要加上這樣的理由），而是基于實(shí)踐本身?！虼?，當(dāng)普遍的實(shí)踐理性自我發(fā)展是，就不知不覺地產(chǎn)生了辯證法，促使實(shí)踐理性求助于哲學(xué)?！盵4](303)換而言之，善的道德實(shí)踐并不是那么需要理論，實(shí)踐需要理論僅僅是因?yàn)槿藗儗?duì)善產(chǎn)生動(dòng)搖，這才需要系統(tǒng)化的和一致的理論堅(jiān)定他們的信念，以免受惡的誘惑。

努斯鮑姆認(rèn)為，還有其他一些觀點(diǎn)反對(duì)倫理的理論化，如提出理論認(rèn)為沒有道德兩難，從而忽略了善的多元性。她駁斥了這種觀點(diǎn)。她認(rèn)為，一個(gè)道德理論并不準(zhǔn)備為理論承認(rèn)的那些不同的和多元的善之間從本質(zhì)上說是相互沖突的這樣一幅人類善的圖景辯護(hù)，就此意義而言，大多數(shù)的理論家都鐘情于一致性。當(dāng)然，道德理論家們完全會(huì)認(rèn)識(shí)到在一些特定的情景中可能會(huì)產(chǎn)生道德兩難，有人可能會(huì)重視他的孩子，有人會(huì)重視他的工作。努斯鮑姆認(rèn)為，“實(shí)際上，應(yīng)該看到這正是道德理論家認(rèn)識(shí)到了善的多元性（尤其在某個(gè)不完善的社會(huì)中）?！盵2](67)這種道德兩難的出現(xiàn)，常常是社會(huì)配置所造成的。在父母可以請(qǐng)假的社會(huì)比不許這么做的社會(huì)中，家庭和工作之間的道德兩難就不會(huì)非常嚴(yán)重。因此，認(rèn)識(shí)道德兩難，就會(huì)合理地為理論家們提供了進(jìn)行制度改革的機(jī)會(huì)。顯然，“這并不意味著理論家以荒謬的方式附加上一致性或拒斥人類實(shí)際生活中的價(jià)值結(jié)構(gòu)。事實(shí)上，人們常常寧可不去面對(duì)道德兩難，而假如我們能夠把各種事情都安排得可以讓我們所欲求的兩方面的善都更為安全地在我們的掌握之中，這將是一場勝利?！盵2](67)因此，理論能夠采取明確的方式區(qū)分善的多元性，為它們彼此之間的協(xié)調(diào)作出貢獻(xiàn)。還有觀點(diǎn)認(rèn)為，理論只能提供大致的指導(dǎo)，不能為行為者生活中充滿復(fù)雜的各種關(guān)系提供具體的建設(shè)性意見。在努斯鮑姆看來，這種觀點(diǎn)實(shí)際上在某種程度上把倫理理論和規(guī)則或規(guī)則體系相混淆?！叭魏沃饕膫惱砝碚摱紱]有宣稱自己所提供的演算系統(tǒng)使具體的道德沉思毫無用武之地?！盵2](68)事實(shí)上，這也就是為什么這些理論都關(guān)注道德心理，認(rèn)為進(jìn)行適當(dāng)?shù)牡赖逻x擇的最好方法就是對(duì)行為者進(jìn)行適當(dāng)?shù)姆诸?。畢竟理論的研究和善的?shí)踐密不可分。盡管理論在許多方面為我們所提供的指導(dǎo)很粗糙，但還是能夠?yàn)樯钪械母鞣N復(fù)雜關(guān)系提供具體的建設(shè)性意見。

也有觀點(diǎn)認(rèn)為，理論不能勸說壞人，這就證明了實(shí)踐的重要性。努斯鮑姆認(rèn)為，大多數(shù)的倫理理論并不指望獲得人們的普遍性忠誠而要通過實(shí)踐的平均水平來改善實(shí)踐，因此，換而言之，它是通過引起國家的統(tǒng)治者如立法者和執(zhí)法者的注意來實(shí)現(xiàn)自己的目的。因?yàn)閲业慕y(tǒng)治者可以有效地把理論變?yōu)閷?shí)踐。努斯鮑姆指出，“康德并不希望通過說服大家來贊同人與人之間要彼此關(guān)愛，以此結(jié)束戰(zhàn)爭；他寄希望于說服共和國的政府以國際法的某些條約來約束自己。顯而易見，他的理論對(duì)現(xiàn)代國際法的發(fā)展有重大影響。”同樣，“女權(quán)主義理論家并不指望他們關(guān)于、性騷擾和家庭暴力的提案得到全世界男人們的贊同。但他們不需要如此，他們需要的是……通過從總體上提高人們對(duì)此的認(rèn)識(shí)水平，特別是那些立法者的認(rèn)識(shí)水平來改變現(xiàn)狀”[2](69)事實(shí)上，女權(quán)主義者們在、性騷擾和家庭暴力等方面通過立法和執(zhí)法已經(jīng)取得了很大的成績。

二、接受倫理理論的觀點(diǎn)

盡管麥金太爾、威廉斯等人反對(duì)倫理理論化，尤其是麥金太爾似乎有此偏好，但威廉斯注意到，如果我們廢除了理論，我們是否只剩下傳統(tǒng)和無思想的經(jīng)驗(yàn)。也許這是反理論者的目標(biāo)，麥金太爾會(huì)同意傳統(tǒng)、實(shí)踐的重要性。但這不可能是威廉斯的目標(biāo)，因?yàn)樗吹搅巳粘Ｉ畹摹傲钊送纯嗟哪w淺”、多數(shù)日常生活經(jīng)驗(yàn)所包含的“歪曲”。因此，努斯鮑姆認(rèn)為，在批評(píng)了反理論者之后，十分有必要證明接受倫理理論的重要性。

接受倫理理論的重要性何在？努斯鮑姆認(rèn)為，“理論對(duì)實(shí)踐所作的第一件事就是擊敗那些重要思想沉寂的惡的理論?！盵2](71)

過去，關(guān)于家庭暴力中的婚內(nèi)，主流理論認(rèn)為“妻子不能指控她丈夫犯了罪，因?yàn)榘凑账麄冎g的承諾和契約，妻子已經(jīng)把她自己交給了她的丈夫，她不能撤回自己的承諾?！盵5](629)這一惡的理論內(nèi)化了許多男人的日常丑惡行為，并使他們的惡行合理化。為了“擊敗”這一惡的理論，女權(quán)主義理論以論據(jù)反駁它的假設(shè)，同時(shí)闡述了社會(huì)法律制度要關(guān)注婦女的尊嚴(yán)和獨(dú)立人格，從而導(dǎo)致舊有的理論有所改變。最終，他們提出了關(guān)于配偶的義務(wù)和權(quán)利的理論來取代它。

努斯鮑姆認(rèn)為，我們習(xí)慣中一些關(guān)于人的尊嚴(yán)和聲望的概念導(dǎo)致我們憎恨另外一些人或團(tuán)體，并且試圖以侵害性的行為來對(duì)待他們?！叭绻覀兺Ａ粼诜抢碚摶呐u(píng)性論述和實(shí)踐的水平，如同反理論者建議的那樣，我們可能會(huì)被拋棄，像康德在《道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)》所說的那樣，一些善的思想被自私、侵害性和渴望統(tǒng)治他人的墮落情感敗壞了。即使最終這些思想沒有沉寂，也無法以協(xié)調(diào)的方式駕馭實(shí)踐。有時(shí)這些善的思想仍然會(huì)成功，但它們的成功不會(huì)持久?！币虼?，“普通人的判斷要超越自身的范圍，向哲學(xué)尋求幫助，力求使善的思想以明白的、系統(tǒng)化的方式排列，以能在未來清楚準(zhǔn)確地在不同的生活領(lǐng)域中使用。”[2](73)這樣我們可以搶在前頭，建立起一個(gè)思想堡壘來抵抗急需解決的蔑視他人尊嚴(yán)的傾向。當(dāng)我們受到誘惑時(shí)，我們能利用它自我反思。

其次，倫理理論可以通過拋棄腐朽的愿望、判斷和情感來形成好的判斷。努斯鮑姆認(rèn)為，一方面，倫理理論把善的思想變得更加清晰、明確。清晰而明確的理論可以如同快刀一樣割斷那些由于自欺欺人的惡之源。另一方面，倫理理論可以給我們關(guān)于錯(cuò)誤本身的說明，提示我們自己“認(rèn)識(shí)自我”，不斷自我反思，擴(kuò)展善的領(lǐng)域。畢竟，倫理理論并不要求我們徹底相信一個(gè)人，但它要求我們聽取一個(gè)觀點(diǎn)后就相信自己。它反對(duì)奴隸式的服從。最后，善的倫理理論塑造了法律和制度。努斯鮑姆認(rèn)為，當(dāng)今世界，惡行仍然普遍存在，善的倫理理論能夠提醒我們創(chuàng)建制度性的機(jī)構(gòu)對(duì)他們進(jìn)行攻擊。因?yàn)橛兄銐蚨嗟娜苏J(rèn)為有制定好的法律和制度，來限制某些人的不良行為，所以，國際法發(fā)展起來了。但是，我們社會(huì)生活中有許多不利于倫理理論發(fā)揮作用的因素，其中之一就是不相信理論而僅僅崇尚情感和直覺。在一個(gè)非理性的力量以及相關(guān)理論甚囂塵上之時(shí)，發(fā)展善的倫理理論塑造法律和制度就是十分必要而有效的。

總之，努斯鮑姆認(rèn)為，“我們并不是生活在康德和塞涅卡所向往的有序倫理實(shí)踐所構(gòu)筑的天真世界中。我們很清楚，我們生活在一個(gè)充滿了邪惡和殘酷的理論、自私自利的情感以及不良判斷的世界之中，好的情感和判斷需要竭盡全力才能普及和求得生存。這就是為什么我們需要理論。如塞涅卡所說，當(dāng)我們的敵人拿起了武器，我們需要我們的武器更加精良、更加系統(tǒng)，才能抵御他們?！盵2](78)至于反倫理理論的觀點(diǎn)，她認(rèn)為是天真的?！疤煺娴拇_是很榮耀的事，但真實(shí)的世界是邪惡的，它需要哲學(xué)（理論）?！盵2](79)

三、倫理理論與反理論之爭的實(shí)質(zhì)

倫理理論，按照努斯鮑姆的歸納，是指具有明確性、系統(tǒng)性、清晰性和某種程度的抽象性和普遍性，可以用來指導(dǎo)實(shí)踐一系列的推論。具體說來，一個(gè)倫理理論應(yīng)該：1、為實(shí)踐問題提供建議；2、指明了如何檢驗(yàn)信仰、規(guī)則和原則的正確性；3、系統(tǒng)化并擴(kuò)展信仰；4、具有某種程度的抽象性和普遍性；5、可普遍化；6、明確性。[2](56-59)

一些德性倫理學(xué)家如麥金太爾、拜爾等反對(duì)倫理理論化主要在于規(guī)范倫理學(xué)把規(guī)范性作為倫理學(xué)的核心，并試圖將之普遍化。他們認(rèn)為并不存在放之四海而皆準(zhǔn)的普遍規(guī)則，從而反對(duì)這種倫理理論化的觀點(diǎn)。然而，德性如果真的脫離了規(guī)范，整個(gè)德性倫理學(xué)就變成為威廉斯所說的傳統(tǒng)和無思想的經(jīng)驗(yàn)。這只能是日常生活的“令人痛苦的膚淺”、多數(shù)日常生活經(jīng)驗(yàn)所包含的“歪曲”。

同時(shí)，任何學(xué)科，如果缺乏普遍性，它很難成為一門學(xué)科。因此，努斯鮑姆等德性倫理思想家提出了倫理理論化的觀點(diǎn)，在德性的基礎(chǔ)上，結(jié)合規(guī)范，使之具有倫理學(xué)的普遍性品格。應(yīng)該說，倫理理論化的企圖對(duì)于德性倫理學(xué)的發(fā)展具有積極意義。

篇10

對(duì)于作為舶來學(xué)科的“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)”，如何用其教育學(xué)生、指導(dǎo)實(shí)踐?一直以來國內(nèi)學(xué)術(shù)界和醫(yī)學(xué)界并沒有很好地處理“舶來性”與“本土化”之間的關(guān)系。致使部分醫(yī)學(xué)倫理工作者全盤吸收西方醫(yī)學(xué)倫理思想，將西方醫(yī)學(xué)倫理原則尊奉為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)界的“道德圣經(jīng)”；進(jìn)而推崇西方國家所極力宣揚(yáng)的價(jià)值觀念，而放棄了國人所應(yīng)有的文化自覺和文化自信。

文化作為一個(gè)民族的靈魂和血脈，是民族精神的歷史積淀，凝聚著深層的精神追求和行為準(zhǔn)則，承載著本民族的自我認(rèn)同和價(jià)值訴求。文化自信是一個(gè)國家、一個(gè)民族、一個(gè)政黨對(duì)自身文化價(jià)值的充分肯定，對(duì)自身文化生命力的堅(jiān)定信念。其實(shí)質(zhì)是文化主體對(duì)自身文化價(jià)值的堅(jiān)定信念和情感依托，以及在與外來文化的比較與選擇中保持對(duì)本民族文化的高度認(rèn)可與依賴。

自清末明初起，西醫(yī)逐步取代中醫(yī)的地位，成為中國醫(yī)學(xué)的主體。與之同時(shí)，西方醫(yī)學(xué)倫理思想開始沖擊，并逐漸取代中國傳統(tǒng)醫(yī)德思想。20世紀(jì)80年代，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為一門新興學(xué)科，自西方傳人我國，各醫(yī)學(xué)院校普遍開設(shè)了相關(guān)專業(yè)課程。然而，在醫(yī)學(xué)倫理教育教學(xué)中，無論從主流倫理思想還是從學(xué)科話語體系，從《希波克拉底誓言》到《赫爾辛基宣言》，從建構(gòu)于社會(huì)契約之上的醫(yī)患關(guān)系到建構(gòu)于自然權(quán)利之上的患者自主，從生命倫理學(xué)“四原則”到基督教倫理學(xué)家倡導(dǎo)的“允許”和“行善”原則，無不體現(xiàn)了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科的舶來性，處處留有西方文化的深層烙印。

盡管早在1932年，宋國賓教授就撰寫了中國第一部醫(yī)學(xué)倫理學(xué)著作—《醫(yī)業(yè)倫理學(xué)》，試圖以儒家仁義道德觀為基礎(chǔ)，構(gòu)筑適應(yīng)中國文化的醫(yī)學(xué)倫理體系。近30年來，也有部分學(xué)者積極實(shí)施醫(yī)學(xué)倫理的中國化探索，試圖尋找漢語文化語境下醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展的新途徑，但是由于中國近代社會(huì)造成的文化斷層及現(xiàn)代社會(huì)部分學(xué)者對(duì)西方文化的盲從，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)始終缺少應(yīng)有的文化自信。如在課堂教學(xué)中，部分教師用西方醫(yī)學(xué)倫理理論觀點(diǎn)主導(dǎo)國內(nèi)醫(yī)學(xué)倫理課堂，大談特談功利主義和個(gè)人自由，試圖使西方醫(yī)學(xué)倫理科學(xué)化和普世化；在臨床實(shí)踐中，善于用西方醫(yī)學(xué)倫理原則指導(dǎo)國內(nèi)醫(yī)學(xué)道德實(shí)踐，而背離了現(xiàn)實(shí)的風(fēng)土人情；在倫理委員會(huì)建設(shè)過程中，習(xí)慣于用西方認(rèn)證體系評(píng)估國內(nèi)機(jī)構(gòu)倫理委員會(huì)建設(shè)，以宣染倫理委員會(huì)建設(shè)的成就。

作為一門人文社會(huì)學(xué)科，醫(yī)學(xué)倫理包含著明確的價(jià)值判斷與文化選擇，折射了特定社會(huì)在其發(fā)展與變化過程中所留下的民族和文化印跡。推進(jìn)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)本土化建設(shè)，用中華文化滋養(yǎng)國內(nèi)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的成長與發(fā)展勢在必行。只有將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)根植于中國人自己的文化范式之中，融人自己的語言體系和文化傳統(tǒng)，中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)才具有真正的活力與意義，才能在世界醫(yī)學(xué)倫理交流中贏得足夠的話語權(quán)。在我國由文化大國走向文化強(qiáng)國的今天，讓中國人“自信”的“文化”至少包括三個(gè)層面:中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、革命文化、社會(huì)主義先進(jìn)文化。這對(duì)于提升醫(yī)學(xué)倫理文化自信有指導(dǎo)與借鑒意義。努力從優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中傳承“醫(yī)乃仁術(shù)”的道德信仰，從革命文化中培養(yǎng)醫(yī)生的犧牲奉獻(xiàn)精神，從社會(huì)主義先進(jìn)文化中架構(gòu)起中國特色的社會(huì)主義醫(yī)學(xué)倫理學(xué)，講好中國醫(yī)學(xué)倫理故事，傳播好中國醫(yī)學(xué)倫理聲音，樹立中國醫(yī)學(xué)倫理事業(yè)應(yīng)有的文化自信，中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)建設(shè)必將迎來輝煌的明天。