導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇經(jīng)濟哲學論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

(二)工具理性主義的批判工具理性源于馬克思•韋伯的“合理性”(ra-tionality)，只注重功利，借助理性達到目標，重視效率而忽視人的情感和精神。“物質和金錢成為了人們追求的直接目的，于是工具理性走向了極端化，手段成為了目的，成了套在人們身上的鐵的牢籠?！爆伂姠灩ぞ呃硇灾髁x將“經(jīng)濟人”假設運用到政治分析中瑏瑡，把政治行為視作政治市場，將公務人員假設為追求自身利益最大化的經(jīng)濟人，分析政治活動中的激勵問題、尋租問題和外部性問題，運用計量經(jīng)濟學證明政府供給效率較低，而市場供給效率較高，否定政府供給，強調市場供給。認為政府只是傳遞個人偏好的管道，而不應該承擔收入再分配的作用。無論是自由主義者、功利主義者還是工具理性主義者在分析時都忽視了公共物品的社會效應。公共物品與私人物品不同，作為社會福利的代表，公共物品具有縮小社會收入分配差距，減少社會不平等，提升社會正義，維護公民基本人權的作用。對處于社會主義初級階段的我國，其意義更為重大。和發(fā)達國家相比，我國公共物品供給不足，特別是在廣大農(nóng)村地區(qū)，公共物品極度匱乏，基礎設施建設水平較差，經(jīng)濟發(fā)展受到極大拖累。所以盲目套用發(fā)達國家經(jīng)驗對經(jīng)濟發(fā)展不利。同時，傳統(tǒng)批判忽視了公務人員的利他性，忽視了人性的復雜性和道德倫理對人行為的規(guī)制，忽視公民、政府和社會的責任心和道德感，忽視公共倫理的感召，只強調人行為中的不合作和自利，與社會現(xiàn)實不符。所以，我國仍然要強調政府在公共物品供給中的作用，構建以政府為主導的多元的公共物品供給模式。

二、政府供給公共物品的正效應

政府天生就是公共物品的最優(yōu)供給者?；舨妓乖凇独S坦》中從社會契約論的角度，提出政府就是為公眾提供公共物品的組織。亞當•斯密在《國富論》中認為:政府的作用在于提供最低限度的公共服務，包括國家安全、社會安全以及私人因為缺乏激勵而不愿意提供的公共事業(yè)和公共服務。斯圖亞特•穆勒在《政治經(jīng)濟學原理及其在社會哲學上的運用》中提出政府在于建造私人不愿建造的對公眾有利的物品。馬克思也提出“……因此亞洲的一切政府都不得不執(zhí)行一種經(jīng)濟職能，即舉辦公共工程的職能?！爆伂將?。

(一)人權與公共物品權利一詞最早出現(xiàn)在古羅馬的私法中，也是最難定義的概念。哲學家范伯格干脆直接定義權利為“簡單的、不可定義的、不可分析的原始概念”瑏瑣。按照資格說的看法，權利意味著是否擁有某種資格，或者對某個事物是否擁有某種資格才對其享有某種權利。形成權利有兩個要素:第一，別人不能否認你能夠享有某物的資格;第二，你享有某物時別人不能讓你處于不利的狀態(tài)或者讓你受到打擾。公共物品滿足這兩大特征是權利對象。人權是一權利束，包含了發(fā)展權、知情權、受教育權、平等權、參政權、安全權、社會保障權等一系列權利，而這一系列權利的實現(xiàn)基本上都依靠公共物品，所以公共物品的消費權利構成了人權的基本內(nèi)容。鑒于公共物品的非排他性，每個人都不可能占有公共物品，所以公共物品的消費權實質上是享用權。社會公共物品的享用權是人的基本權利，但它和私權不同，這項權利不能排除其他人對公共物品的享用，所以首先針對的是社會而不是個人，針對的是政府而非他人，“在現(xiàn)代國家中，這種責任直接賦予了政府，并為它設定了一項嚴格的和特定的義務即政府本身不得破壞或忽視它有責任保障的權利。”瑏瑤對于政府來說，保障人權是其基本責任，恩格斯在《反杜林論》當中對政府的這一職責也有所論述。提供公共物品是政府的基本職責之一，享用政府提供的公共物品是公民的基本福利權利，作為政府，提供充足的、多樣的公共物品是保障人權的基本手段。

(二)平等與公共物品平等和自由一樣，是人類歷史中的強勢概念。其理論基礎來自于“天賦人權說”，認為人生而平等。斯多葛哲學學派反對亞里士多德和柏拉圖的人類不平等學說，認為每個人都具有理性，都在自然法的統(tǒng)治之下生活，都擁有平等的權利。英國17世紀哲學家洛克認為“就作為一個人的地位與權限而言，人人都應該是平等的，這是毫無疑問的自明之理”瑏瑥。不平等作為平等的反面，體現(xiàn)了個體在權利上的差異。盧梭認為“不平等使人類失去自由，……，要讓人類獲得自由，必須先追求平等”瑏瑦。公共物品的享用權如果不能得到充分的保障就極易在社會中造成不平等感，公共物品的非排他性決定了不能排除其他人的使用，就很容易讓那些無法享受到公共物品的人感覺到不平等，撫慰和勸說在一定程度上可以緩解這種不平等感，但是只有最終得到了享用權之后，不平等感才能消除。對于政府來說，消除社會不平等就是大量供給公共物品，讓最大多數(shù)人得到公共物品享用權。而市場供給公共物品時，收費、隔離等方法限制了未繳費主體對公共物品的享用權，擴大了社會不平等感，造成不和諧。

(三)公共治理中“公共性”和公共物品“公共性”體現(xiàn)在四個方面。第一是主體的公共性，主體必須是國家、政府和社會公共組織，其在行為上具有公益性、平等性和法定性;第二是價值觀的公共性。私人管理關注私利性，而政府公共治理目標體現(xiàn)公共性，以維護社會公正、社會公平、社會民主和社會責任為目標;第三是手段的公共性。恩格斯認為國家是同群眾相分離的公權力，政府公共治理依靠的就是公權力;第四是對象及目標的公共性。公共治理的對象一定是國家事務、政府事務和社會事務;并且在本質上是以民主為基石，追求人民、社會平等、社會公正、社會公平和社會福利等多元目標，所以政府公共治理的終極目標是社會福利和公眾利益。公共物品與公眾福利和公眾利益緊密相關，第一，公共物品具有提高社會福利的效應。無論收入高低，公共物品的非可分性和非排他性使享用者能夠得到完全一致的服務，提升了社會福利;第二，公共物品具有再分配效應。政府通過稅收提供公共物品使低收入家庭免費地、完全均等地享受福利，有利于再次分配，可以縮小分配差距;最后，公共物品有利于提升社會公平和正義。公共物品能提供完全一致的消費，保證每個人都享有同等的機會和權利，特別在公共教育和公共醫(yī)療等一些關乎最大多數(shù)人利益的問題上，由政府供給更能體現(xiàn)社會正義與公平。

(四)滿足農(nóng)村及落后地區(qū)的需要農(nóng)村及西部地區(qū)天然處于市場競爭的不利地位，公共物品供給不足嚴重制約了經(jīng)濟發(fā)展和生活水平提高，公共物品品質差、供給結構不合理、總體數(shù)量不能滿足日益增長的需求仍是制約經(jīng)濟進一步發(fā)展的桎梏。落后地區(qū)，特別是農(nóng)村地區(qū)，經(jīng)濟總量低，市場活力不足，居民財富較少，寄希望于民眾的合作意識，建立市場組織提供公共物品幾乎沒有可能。而且市場供給中，每個參與者都希望減少支付，這是群體性的占優(yōu)策略均衡，并且在參與者數(shù)量眾多的情況下，監(jiān)督每個參與者如實表述需求的成本較高，在經(jīng)濟上不可行，公共物品會供應不足。政府供給是解決問題的唯一途徑。

三、政府供給的公共物品的界定

薩繆爾森在《公共支出的純理論》(1954)界定公共物品是“每個人對這種物品的消費都不會導致其他人對這種物品消費的減少”瑏瑧。人們習慣于把具備完全非競爭性和非排他性的商品界定為純公共物品，且認定純公共物品應當由政府提供。但嚴格意義上的純公共物品范圍極小，因為消費容量無限的物品幾乎沒有;嚴格的非排他性物品也幾乎沒有，因為隨著技術的發(fā)展，許多物品都有實現(xiàn)排他性的可能，如高速公路，這些變化使得由政府提供的公共物品范圍越來越窄［6］。隨著工具理性思維的流行，政府供給缺乏效率的問題為人們所關注，在減小開支、縮小范圍的呼聲下，政府供給的種類越來越少，許多原本由政府供給的公共物品紛紛改革，完全或者部分由市場提供，企業(yè)逐漸成為公共物品供給主體。但是公共物品有較強的社會屬性，與公眾利益和公眾福利緊密相連，效仿發(fā)達國家縮小政府供給對我國并不合適，特別是農(nóng)村和落后地區(qū)，政府退出供給帶來的福利損失大于成本節(jié)省，制約了經(jīng)濟發(fā)展。政府供給的公共物品范圍應當根據(jù)經(jīng)濟發(fā)展水平進行認定。在經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)，經(jīng)濟總量大，市場經(jīng)濟活力強，社會財富積累豐富，合作意識較強，應強調市場供給，政府只保障最低限度和最少種類的公共物品供給;在西部落后省份和農(nóng)村，經(jīng)濟總量小，市場經(jīng)濟活力不足，合作意識不強，政府應放棄工具理性思維，更多的介入供給，提供更多數(shù)量和種類的公共物品，保證經(jīng)濟發(fā)展和公眾福利。

四、結論

從工具理性的角度過分強調公共物品的供給效率認為政府應該退出公共物品供給，忽視公共物品的社會效應會降低整個社會的效用水平。在公共物品供給中應該強調公共治理精神與價值理性，以此合理判斷政府在公共物品供給中的地位和作用，提升社會效用函數(shù)水平。

(一)強化公共治理精神公共治理應以民主為基石，追求社會平等、社會公正、社會公平等多元目標，核心價值在于承擔公共責任并實現(xiàn)社會福利最大化。這要求政府扭轉“注重效率，忽視公共”的問題，實現(xiàn)治理目標和行政價值的轉移，做到“公共第一，效率第二”，回歸公共性。同時在公共治理中提高公務人員素質，發(fā)揮利他精神，以最大化社會福利為目標，強化公共治理精神，讓公共性和公共福利最大化的價值取向體現(xiàn)在每一個公務人員的工作作風、觀念及信仰中。

篇2

一、以機械目然觀為哲學基礎的經(jīng)濟學個體主義方法論及其局限

機械自然觀的建立始于英國那個被稱為“機械宇宙繪圖員”的霍布斯以及法國哲學家和數(shù)學家笛卡兒，后來在牛頓力學的基礎上得到進一步完善。機械自然觀強調從部分和個體角度認識整體，認為整個世界與機械類似，由部分組成又可以還原為部分。這種哲學觀經(jīng)過工業(yè)社會的實證后得到進一步的強化，成為各門學科發(fā)展的指導思想。如生物學將生物細胞與人體器官當作機器的零部件理解；醫(yī)學將人的精神和肉體分開進行治療；管理學的泰羅主義將人看作生產(chǎn)工具，和機器一樣被當做時間和動作的研究對象。

機械自然觀是19世紀西方學術界有關世界的一種主流認識。受牛頓經(jīng)典物理學偉大成就的影響，19世紀初很多社會哲學家開始談論“社會物理學”，主張將社會科學建設成類似數(shù)學和物理學一樣精密的科學。這種觀點無疑對邊際革命的創(chuàng)始人瓦爾拉斯等人產(chǎn)生了巨大影響。瓦爾拉斯就是在牛頓力學的基礎上運用數(shù)學來構建他的經(jīng)濟學一般均衡體系，目的是用自然科學的理性原則構架起一套經(jīng)濟宇宙的客觀法則，在這樣的經(jīng)濟宇宙中，人們可以用盡可能少的公理演繹出經(jīng)濟生活中的規(guī)則。為此，他秉承斯密的“經(jīng)濟人”假設并對其做了進一步簡化①，將社會歸結為同質自利個體的總和，遵循先分析個體規(guī)律，而后將個體規(guī)律直接加總為社會規(guī)律的路徑研究經(jīng)濟現(xiàn)象，并且這一路徑是不可逆的。這種方法論也就是新古典經(jīng)濟學一直遵循的個體主義方法論，其哲學基礎顯然是機械自然觀。

通過個體來認識整體，這無疑是一種進步，但機械自然觀將個體組成整體的過程過分簡單化了。整體并非個體的簡單組合，這一過程不是物理過程，而是化學過程。機械自然觀對這一過程的簡化是其哲學思想的一個重大缺陷。瓦爾拉斯將經(jīng)濟學數(shù)學化時并沒有認識到這一缺陷，他將社會看作同質個體的機械加總，忽視了個體在習俗、道德等方面的諸多差異，也沒有深入研究個體組成社會的有機過程。以系統(tǒng)論的“蝴蝶效應”②為喻，建立在機械自然觀基礎上的經(jīng)濟學實際上只研究了蝴蝶扇動翅膀的動作，并沒有研究這一動作引起龍卷風的整個過程。在這種哲學觀的指引下，新古典經(jīng)濟學只研究了經(jīng)濟運行的一個橫截面，并沒有關注經(jīng)濟發(fā)展過程。所以1993年的諾貝爾經(jīng)濟學獎得主諾思批評說，新古典經(jīng)濟學只研究了經(jīng)濟運行，而沒有研究經(jīng)濟發(fā)展。

二、社會達爾文主義對經(jīng)濟學注重個體與競爭傳統(tǒng)的強化及其局限

如果說機械自然觀只是從學理層面為經(jīng)濟學片面強調個體主義方法論提供哲學指引，那么，社會達爾文主義則進一步滲透到社會層面對經(jīng)濟學注重個體、強調競爭的傳統(tǒng)進行了強化。

1859年，達爾文發(fā)表了《物種起源》一書，提出了“物競天擇，適者生存”的自然選擇理論，將這一原則應用于社會領域就產(chǎn)生了社會達爾文主義。不過達爾文本人并沒有將自己的理論由自然界擴展到社會領域，這一過程是由斯賓塞等人完成。早在1850年，斯賓塞就在其著作《社會靜力學》中提出了社會進化的思想，當《物種起源》發(fā)表后，斯賓塞為其社會進化思想尋找到了更多的生物學論據(jù)，于是就有了其后來為社會達爾文主義辯護的《第一原理》。1890年，馬歇爾在斯賓塞《第一原理》的基礎上將社會達爾文主義引入經(jīng)濟學，由此就不難理解為什么《經(jīng)濟學原理》有那么多詞句與《第一原理》相同。馬歇爾的經(jīng)濟學體系所受進化論思想影響的深刻程度，可以從他的一句名言看出，他說：“經(jīng)濟學家的目標應當是經(jīng)濟生物學，而不是經(jīng)濟力學”。

達爾文認識到自然界弱肉強食的生存競爭，但他并沒有忽視生物問的共生現(xiàn)象。而社會達爾文主義卻無視自然選擇過程中的合作，片面強調了這一過程中的生存競爭。這是對達爾文本意的曲解，因此博爾丁意味深長地說，達爾文顯然不是一個社會達爾文主義者。對競爭的片面強調意味著社會達爾文主義缺乏道德基礎，這與強調理性分析與競爭、忽視道德研究的經(jīng)濟學在思想上是一脈相承的。I司時，從方法論角度來看，社會達爾文主義實際上堅持的也是一種典型的個體主義方法論，因為它也只是從單個物種間關系來認識競爭，然后將總結出的所謂規(guī)律推演至整個自然界乃至人類社會，這與建立在機械自然觀基礎上的經(jīng)濟學牛頓體系產(chǎn)生了深刻的共鳴。雖然進化論的思想最初萌生于經(jīng)濟學，但社會達爾文主義遠比經(jīng)濟學流傳更廣、更“深入人心”，所以是社會達爾文主義深刻影響著經(jīng)濟學的發(fā)展，而不是相反。

社會達爾文主義既然存在著如此巨大的缺陷，為什么還能夠在西方社會成為主流?除了歷史局限，一個重要原因在于社會達爾文主義為西方國家對非西方國家的掠奪提供了理論辯護。盛洪在分析經(jīng)濟學本身所具有的天下主義與和平主義精神②在西方得不到弘揚的原因時指出：“在現(xiàn)代經(jīng)濟學蓬勃發(fā)展的過程中，西方列強正走著一條用武力向外擴張的道路。盡管連年征戰(zhàn)也給人們帶來了痛苦，西方對非西方的掠奪和榨取卻減少了西方國家戰(zhàn)國狀態(tài)的殘酷性，使得西方文化較少對戰(zhàn)國規(guī)則產(chǎn)生憎惡之感，社會達爾文主義成為主流。”對社會達爾文主義的危害感受不深并且能夠從中獲得切實好處，人們有意無意地堅持或支持社會達爾文主義，使它得以長期存在。在這種文化背景下，社會達爾文主義當然也就不能得到反思與揚棄。

三、系統(tǒng)論哲學思想對經(jīng)濟學發(fā)展的重要影響

20世紀以來，隨著物理學、生物學等自然科學對人類認識的拓展，系統(tǒng)論這種新的哲學思想得以產(chǎn)生。系統(tǒng)論認為整個宇宙是一個大系統(tǒng)，這一系統(tǒng)雖由各部分組成，但各個部分并不能與系統(tǒng)機械地分合，因為系統(tǒng)與部分之間除了線性關系，更多的可能是遠遠超出人們想像的非線性關系，這種非線性關系使得人們的決策往往面臨著諸多不確定性。與機械自然觀不同，系統(tǒng)論哲學認識到整體、關系、過程和動態(tài)的重要性，強調從整體的角度來認識個體，認為關系和整體是首要的，個體必須在動態(tài)的整體過程中才能夠界定，而且各個相互聯(lián)系的部分在整體中均發(fā)揮著重要作用，無所謂主次。這種哲學觀對眾多領域的研究都產(chǎn)生了重要影響，如強調身心統(tǒng)一的整體醫(yī)學觀、管理學當中的系統(tǒng)管理理論以及各學科中的自組織理論等等。

系統(tǒng)論哲學思想對經(jīng)濟學的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。1927年海森堡發(fā)表了《量子論運動學和力學的直觀內(nèi)容》，提出了著名的“測不準原理”，1930年奧地利數(shù)學家哥德爾證明“在數(shù)學中總有一個不可知”，提出了“不可判定性”。這其中蘊涵的不確定性被認為是一個重要的哲學原理，而精通數(shù)學的凱恩斯接受了這一原理并將不確定性引入其1936年的《就業(yè)、利息與貨幣通論》的分析中③。這可以看作是系統(tǒng)論思想最早在經(jīng)濟學中的應用。而近年來新制度經(jīng)濟學、混沌經(jīng)濟學、演進經(jīng)濟學等非主流經(jīng)濟學的發(fā)展更體現(xiàn)出系統(tǒng)實在觀對經(jīng)濟學發(fā)展的影響。新制度經(jīng)濟學對制度和交易費用的強調，將意識形態(tài)、社會科學知識等也納入了經(jīng)濟分析，使得經(jīng)濟學不僅接近了現(xiàn)實，而且有突破個體主義方法論的趨勢，其對集體主義方法論的強調將促使經(jīng)濟學反思機械自然觀?；煦缃?jīng)濟學尤其關注一些新古典經(jīng)濟學解釋不了的模糊現(xiàn)象，發(fā)展下去似乎也會在哲學上改進經(jīng)濟學：因為以機械自然觀為基礎，只能解釋運動狀態(tài)能夠復制的周期性現(xiàn)象，而對于那些路徑界定非常模糊、經(jīng)常有漲落、且運動軌跡很少或者根本不能夠復制的波動性的非線性變化，則需要借助系統(tǒng)哲學觀才能夠解釋清楚。演進經(jīng)濟學則進一步闡發(fā)了經(jīng)濟學的經(jīng)濟生物學性質，而不是經(jīng)濟力學性質，這既是對社會達爾文主義的批判，也是對經(jīng)濟學牛頓體系的挑戰(zhàn)。

不過，必須承認的是，上述經(jīng)濟學的新發(fā)展還沒有從哲學基礎上真正揚棄機械自然觀對經(jīng)濟學發(fā)展的影響，因為它們還沒有突破新古典經(jīng)濟學的個體主義方法論和“經(jīng)濟人”假設這些東西，從而使它們的批判很大程度上發(fā)展為對新古典經(jīng)濟學的豐富。凱恩斯雖然將整體性和不確定性引入經(jīng)濟分析，但他并沒有從根本上清除個體主義方法論和“經(jīng)濟人”假設的影響，很快被希克斯－漢森的LS－LM的模型同化，被薩繆爾森綜合進“新古典綜合派”，后來還引出了弗里德曼的“貨幣主義”-和盧卡斯的“理性預期學派”。新制度經(jīng)濟學的“交易費用”范式的分析仍然采用的是“邊際分析”和“經(jīng)濟人”假設等，更重要的是它們?nèi)狈σ粋€統(tǒng)一的主體理論框架。用拉卡托斯“科學研究由綱領不變的硬核和可變的保護帶兩部分構成”這一模型來分析，上述非主流經(jīng)濟學只不過是對新古典經(jīng)濟學的“保護帶”做了調整，并沒有觸及其內(nèi)核。用庫恩的話來說，新古典經(jīng)濟學目前還只處于“危機階段”。因此有人說，所謂的“現(xiàn)代經(jīng)濟學”其實不過停留在19世紀哲學和物理學的水平上，還沒有實現(xiàn)“現(xiàn)代化”。“在現(xiàn)代經(jīng)濟學與當代哲學之間是一段沉默的距離”。也就是說，經(jīng)濟學并沒有完成在系統(tǒng)論基礎上的哲學重建。

四、中國古典哲學對經(jīng)濟學發(fā)展的可能貢獻

由上述分析可知，經(jīng)濟學要想獲得新的長足發(fā)展，在哲學基礎上必須突破兩個局限：一是機械自然觀的局限與束縛；一是社會達爾文主義的局限與束縛。對于第一個局限的突破，需要借助系統(tǒng)實在觀的貢獻，一些非主流經(jīng)濟學已經(jīng)做了初步的嘗試。盡管在系統(tǒng)實在觀的基礎上構建新的分析框架依然任重道遠，不過依靠西方的歷史資源與努力取得進一步的突破還是有可能的。對于第二個局限的突破，由于文化無意識的作用，僅靠西學的資源就要困難得多，必須考慮引入新的文化傳統(tǒng)來改造西方原有的社會哲學和人們認同的舊的行為規(guī)則，而在這一點上，中國的古典哲學是為數(shù)甚少的可資借鑒的非西方的文化資源。事實上在系統(tǒng)實在觀的基礎上對第一個局限有所突破后，經(jīng)濟學應該向何處去，西方至今沒有找準方向。

中國古典哲學的核心是天下主義，這種天下主義也必定是一種和平主義，它是一種完全不同于社會達爾文主義的哲學思想。社會達爾文主義將弱肉強食的叢林規(guī)則引入到社會領域，是以民族主義為現(xiàn)實基礎的。所謂民族主義是指人類中的一部分人因生理或文化方面的特征而達成的一種身份共識。由于它只認同本民族的利益，低估其他民族的利益，從而更傾向于用強力或暴力手段來改變本民族與其他民族之間的財富分配與利益沖突，使之更有利于自己。社會達爾文主義為民族主義的這種暴力行為提供了理論辯護，因此只要有民族主義就必然會有社會達爾文主義。而天下主義則持“世界大同”的觀念，認為人與人是同等的，國與國是平等的，根本就沒有也不應該有民族之分。由于強調對全人類的認同，從天下主義很容易導出“天下為公”的原則，在它看來，以損害一部分人的利益去謀求另一部分人的福利實際上毫無意義。因此，天下主義更傾向于用和平的、自由貿(mào)易的方式，而不是用暴力或者強力手段去獲得財富。

從經(jīng)濟學的角度來看，為增進全人類的整體福利，我們需要的是天下主義，而不是民族主義或者社會達爾文主義。因為在民族主義下，為侵略或防止侵略，不同的國家將主動或被迫將資源用于發(fā)展暴力手段，而在天下主義下，這些資源將會完全被配置到社會生產(chǎn)中去。更為嚴重的是，堅持社會達爾文主義和民族主義還很有可能使人類社會最終走向滅亡。因為在民族主義“以暴制暴”的行為規(guī)則下，民族國家要想在競爭中獲勝，就必須確保自己在武器制造方面的領先地位，長期競爭的結果是“不合作沖突”不斷升級，發(fā)展到現(xiàn)在便是人類擁有了數(shù)萬顆核彈頭，足以將地球毀滅幾十次。社會達爾文主義或者民族主義已經(jīng)將人類社會帶到了滅亡的邊緣。

要發(fā)揚天下主義就必須要倚重中國，因為中國是人類歷史上惟一以天下主義文化傳統(tǒng)為主流的國度，她為今天整個世界天下主義文化發(fā)揚提供了寶貴的精神資源。天下主義要成為一個國家或者民族的文化主流，至少要具備以下兩個條件：一是長期的和平統(tǒng)一；二是幅員遼闊。長期的和平統(tǒng)一才允許一個國家利用和平的方式去促進該國經(jīng)濟的整體發(fā)展，并發(fā)展出與之相適應的意識形態(tài)，而不是去發(fā)展民族主義；幅員遼闊才可能促使一個國家在與世界其他國家隔絕的狀態(tài)下把自己“作為一個世界以發(fā)展，而不是作為一個國家”。中國在秦朝便結束了戰(zhàn)國時代，并形成了一個幅員遼闊的統(tǒng)一國家，這非常適合天下主義精神的發(fā)展。用湯因比的話說，由于長期的和平統(tǒng)一，再加上“獨尊儒術”等文化政策的實施，中國自漢以后便發(fā)展出持久的世界主義（即天下主義）。雖然中國歷史上也不斷有朝代的更替戰(zhàn)爭，但中國的文化成功地將國家和天下區(qū)分開來，以確保天下主義的發(fā)展，顧亭林的一段話深刻地反映了二者的不同，“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”。反觀西方，他們至今也沒有結束戰(zhàn)國時代，而國與國爭必然滋生民族主義，所以西方文化的主流目前仍然是民族主義。雖然歐盟正以和平的方式統(tǒng)一歐洲，但這并不意味著西方民族主義的結束，因為歐洲的統(tǒng)一只不過是一個放大了的民族主義。①

篇3

經(jīng)濟學從政治經(jīng)濟學向數(shù)量經(jīng)濟學的轉化，說明了兩點，一是經(jīng)濟學越來越脫離現(xiàn)實的人、現(xiàn)實的社會，而把經(jīng)濟看作“理性經(jīng)濟人”基礎上的純粹的數(shù)量演繹；二是說明了經(jīng)濟學作為一門知性科學越來越走向成熟。正像馬克思所說：“一門科學只有能成功地應用數(shù)學時，才算達到了真正完善的地步?！币簿褪钦f，在假想的前提下，在排除了一切非經(jīng)濟因素的影響下，經(jīng)濟學已在相當?shù)某潭壬嫌脭?shù)量和模型的方式把握住了經(jīng)濟過程的規(guī)律，但這種把握是知性的、工具理性的、形而上學的，而非現(xiàn)實的、實踐理性的、總體性的。“理性經(jīng)濟人”是西方經(jīng)濟學一切推論的邏輯起點?，F(xiàn)實的人是具體的，除了經(jīng)濟屬性，他還有政治的、文化的、社會的、血緣的、民族的等屬性。當一種學說專注于人的一種屬性，而舍棄人的其他屬性，這種研究本身就是抽象的，而不是具體的。同樣，人類社會也并不等同于經(jīng)濟社會，除了進行物質生產(chǎn)，人類社會還必須進行人的自身再生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、社會關系再生產(chǎn)、人與自然關系再生產(chǎn)，當一種學說把人當作經(jīng)濟人，把社會當作經(jīng)濟社會，而專注于人類某一種活動時，其思維的本質和內(nèi)涵都是抽象的、知性的、形而上學的、狹隘的。它研究的出發(fā)點不是人的全面的存在和全面的需求，它研究的目的也不是為了人類的幸福和社會的和諧，它探尋的目的僅僅是要說明理性經(jīng)濟人的行為規(guī)律，因而一切非經(jīng)濟因素在它看來都是要排除的偶然因素，也就是說，工人的苦難和人類的幸福不在它的思考范圍之內(nèi)。哲學是對人類生存和發(fā)展的最根本的總體性思考，因而當經(jīng)濟成為影響人類生存和發(fā)展的最主要因素的時候，經(jīng)濟自然進入哲學的視野，但是這種研究不是經(jīng)濟學的路徑，而是哲學的路徑，它思考的重心不是經(jīng)濟內(nèi)部的經(jīng)濟規(guī)律，而是經(jīng)濟與人類生存和發(fā)展的關系。如果說“哲學可以定義為對于事物的思維著的考察”，那么經(jīng)濟哲學就是對于經(jīng)濟行為的思維著的考察。在哲學看來，經(jīng)濟不是抽象獨立的東西，而是人類千千萬萬種行為之一種，它無不生發(fā)于人類生存和發(fā)展的需要，并服務于人類的生存和發(fā)展，它的出發(fā)點和落腳點以及存在價值都必須以與人類的生存和發(fā)展的關系來衡量。在哲學看來，經(jīng)濟也不是孤立獨行的，而是與政治、社會、文化有著千絲萬縷的聯(lián)系，孤立的經(jīng)濟行為是不存在的。在哲學看來，經(jīng)濟還只是在普遍聯(lián)系中發(fā)展變化的，尤其是在與政治、社會、文化的錯綜復雜關系中，經(jīng)濟展現(xiàn)出不同的特點和規(guī)律，因而一切經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟范疇本質上都不是非歷史的，永恒的經(jīng)濟現(xiàn)象和范疇是不存在的，無論商品、貨幣、資本范疇都不是永恒的，而是一定歷史階段的產(chǎn)物。從這點講，現(xiàn)代經(jīng)濟學的理論本身是抽象的、孤立的、非歷史的。它不是在真實的歷史中研究經(jīng)濟，而是在假想的前提下研究經(jīng)濟。

不難發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟哲學是把經(jīng)濟放到人類社會、人類歷史的大視野中思考的，而經(jīng)濟學是把經(jīng)濟從大社會、大歷史中抽象出來，經(jīng)濟哲學思考的正是經(jīng)濟學所忽視的，因而對于人類的生存和發(fā)展而言，二者具有互補性，這也正是經(jīng)濟學家與哲學家長期喜歡對話的根本原因。實際情況也正是如此，一種經(jīng)濟問題的發(fā)生，其根源可能在政治、社會、經(jīng)濟之外，這時如果一味以經(jīng)濟的方法和理念去解決，結果就可能適得其反。因此，對經(jīng)濟的研究也必須有哲學的眼光。經(jīng)濟學如果排斥哲學，其結果不僅使自己陷入形而上學的境地，越來越孤立和片面，而且有可能將經(jīng)濟原則、財富原則、資本原則上升為社會的根本原則，而使自己墮落為為資本服務的工具。因為排斥哲學的經(jīng)濟學只把人看作經(jīng)濟人，把社會看作經(jīng)濟社會，因而背叛了現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的社會的基本哲學立場。任何理論都是有哲學立場的，馬克思在其著名的《提綱》第十條指出：“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點是人類社會或社會化的人類?！迸懦庹軐W的經(jīng)濟學立場，本質上就是市民社會立場，因而也就是資本的立場，因為市民社會的本意就是“一切人反對一切人的”經(jīng)濟社會。在舊唯物主義看來，人就是經(jīng)濟人，社會就是經(jīng)濟社會，因此弱肉強食是社會的基本原則，財富急劇地向資本集中，以及一切人間悲苦都是合規(guī)律現(xiàn)象，不需要反思、不需要反抗、不需要改造，這種立場就是馬克思所批判的資本立場，它關心的是資本的增值，而不是所有人的幸福?，F(xiàn)代經(jīng)濟學標榜“價值中立”，而客觀上就墮落為為資本服務的意識形態(tài)，因為它并不關心人民、關心社會。但是如果哲學排斥經(jīng)濟學，我們就不可能真正把握現(xiàn)代經(jīng)濟運行的規(guī)律，因而也就不可能真正理解現(xiàn)代社會。現(xiàn)代社會是以現(xiàn)代經(jīng)濟為基礎和內(nèi)核的，如果我們把現(xiàn)代社會和現(xiàn)代經(jīng)濟比作兩個同心圓，那么現(xiàn)代社會是大圓，而現(xiàn)代經(jīng)濟是小圓，以小圓取代大圓，是知性形而上學的資本立場，然而無視小圓的存在和規(guī)律，則是反科學的經(jīng)濟虛無主義立場，真正的哲學是以對經(jīng)濟的深刻理解為前提的。馬克思在其著名的《序言》中指出：“物質生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”，“這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照十八世紀的英國人和法國人的先例，稱之為‘市民社會’”，因而在考察社會“變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態(tài)的形式”。這里所指的物質的、可以用自然科學的精確性計算的領域，就是經(jīng)濟學研究的經(jīng)濟領域。正是這種可計算性，使經(jīng)濟學有可能成為科學。因此歷史唯物主義是建立在對經(jīng)濟的科學認識基礎之上的，離開了經(jīng)濟領域，就沒有真正的哲學思維。正是由于經(jīng)濟學與哲學的這種互補性，才使人類對經(jīng)濟的認識更加完整和全面。

二、資本與經(jīng)濟哲學

經(jīng)濟哲學是對經(jīng)濟過程思維著的考察，在所有的問題中，最核心的問題是對資本的全面認識，以便弄清資本與人類生存和發(fā)展的關系，弄清資本、國家與人民的本質聯(lián)系。在經(jīng)濟學看來，資本只是物，只是一種生產(chǎn)要素，但在經(jīng)濟哲學看來，資本不是物，資本是人與人之間的一種關系，正是這種關系奠定了現(xiàn)代社會發(fā)展的基礎，因而市場經(jīng)濟的真正起點不是商品，也不是貨幣，而是資本，是資本與雇傭勞動之間的關系。由于資本是市場競爭的主體，是市場經(jīng)濟的核心動力，因而一切經(jīng)濟學，無論是古典政治經(jīng)濟學或現(xiàn)代經(jīng)濟學，本質上都是對以資本為主體的經(jīng)濟過程的思考，對近代以來市場經(jīng)濟的思考。經(jīng)濟哲學本質上也是對這一問題和這一過程的思考。如果說經(jīng)濟學側重于物質過程，那么經(jīng)濟哲學側重于人與人之間的關系，側重于從宏觀上分析資本與人類生存和發(fā)展的關系。經(jīng)濟思想家不是沒有哲學，而是認為經(jīng)濟具有自身的發(fā)展規(guī)律，亞當•斯密就是在研究了人的社會本性，即《道德情操論》之后，專門發(fā)表《國富論》的，以證明經(jīng)濟領域存在“看不見的手”，提出“理性經(jīng)濟人”的假說。以后的所有經(jīng)濟理論都是建立在這一假說基礎之上的，無論各種理論之間存在多大分歧，但基本的理論前提是一致的。這就說明，經(jīng)濟具有其自身的規(guī)律性，資本是按照資本的邏輯發(fā)展的，這個邏輯用馬克思的話說就是追求剩余價值的邏輯，用西方經(jīng)濟學的話說就是追求財富的最大化。在市場經(jīng)濟中，真正的主體是資本，工人是被排擠出市民社會的成員，他是從屬于資本并受資本剝削的，因而市場經(jīng)濟表現(xiàn)為資本間的競爭，表現(xiàn)為“一切人反對一切人”的戰(zhàn)爭。正是資本的本性，導致了市場經(jīng)濟的規(guī)律性。從理論和現(xiàn)實性上講，資本的本性是狹隘的，但是為什么狹隘的本性會有利于社會的發(fā)展？因為這是一個以市場交換為基礎的社會，雖然每一個資本家的目的都是狹隘的，但是他只有通過滿足社會需要的方式，通過市場并生產(chǎn)社會需要的東西才能獲得利潤，由此展開了資本家之間的競爭。誰越能發(fā)現(xiàn)社會的需要，誰越能生產(chǎn)出社會需要的產(chǎn)品，誰越能高效率地生產(chǎn)出社會需要的產(chǎn)品，誰就能獲得最大的利潤，正是這種狹隘目的所導致的競爭，使社會的需要不斷被發(fā)現(xiàn)、被滿足、被高效地滿足?，F(xiàn)代社會正是由此發(fā)展起來的。資本不僅推動著現(xiàn)代社會經(jīng)濟的發(fā)展，而且推動著科學和社會生產(chǎn)力的發(fā)展。資本剝削的秘密是：“生產(chǎn)過程中勞動的分工和結合，是不費資本家分文的機構。資本家支付報酬的，只是單個的勞動力，而不是他們的結合，不是勞動的社會力?？茖W的力量也是不費資本家分文的另一種生產(chǎn)力。其次，人口的增長，也是不費資本家分文的生產(chǎn)力。”正因為資本家看到了無償占有科學力量和勞動的社會力的可能性，發(fā)現(xiàn)了財富的真正源泉，因此有史以來，只有資本家最重視科學，重視管理，重視人與人之間的社會結合，并利用它們?yōu)橘Y本的增值服務，從而創(chuàng)造了超過以往任何時代的生產(chǎn)力。因此，從現(xiàn)代經(jīng)濟和現(xiàn)代社會的發(fā)展講，資本是最有效的經(jīng)濟發(fā)展方式。它以雇傭勞動為基礎，使人擺脫政治的、地域的、宗教的人身束縛；通過交換而不是強制的方式，把一切人力、物力組合進社會化機器大生產(chǎn)；通過發(fā)展社會生產(chǎn)力的方式積累相對剩余價值，發(fā)展交通、通訊、信貸，激勵教育、科學為生產(chǎn)過程服務；通過競爭，瓦解著一切傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式和生活方式，激發(fā)起一切人的致富欲望，并把市場交換推向全世界。自資本誕生以來，資本創(chuàng)造了無數(shù)人間奇跡。搞市場經(jīng)濟不能離開資本，不僅不能離開，而且要承認資本、發(fā)展資本。但是資本的發(fā)展“是和構成整個這一發(fā)展基礎的那一部分人口的利益相矛盾的”，是以雇傭工人的普遍貧困和普遍異化為前提的。

篇4

“循環(huán)經(jīng)濟”是最近幾年國內(nèi)學術和政策研究領域頻繁出現(xiàn)的一個學術詞語。國內(nèi)學者對循環(huán)經(jīng)濟的理論進行了大量探討，國家也陸續(xù)出臺了一系列政策推動循環(huán)經(jīng)濟的實踐。但是，國內(nèi)生態(tài)經(jīng)濟學界、環(huán)境經(jīng)濟學界以及主流經(jīng)濟學界對循環(huán)經(jīng)濟實質的認識至今仍存在較大差異[1]。為深入揭示循環(huán)經(jīng)濟理論內(nèi)涵，部分學者從哲學的角度進行了探討。如，董艾輝在分析循環(huán)經(jīng)濟與中國傳統(tǒng)哲學價值觀一致性的基礎上，指出循環(huán)經(jīng)濟是對近代西方哲學思維方式的揚棄，也符合人與自然關系的思想[2]。張連國等認為，循環(huán)經(jīng)濟的哲學基礎有二，即知識論基礎與存在論基礎[3]。崔勝輝等則從循環(huán)經(jīng)濟與可持續(xù)發(fā)展在內(nèi)涵和目標上一致性的角度，分析循環(huán)經(jīng)濟的哲學內(nèi)涵和經(jīng)濟倫理觀[4]。

應該說，從哲學角度探討循環(huán)經(jīng)濟，既是對循環(huán)經(jīng)濟理論研究的豐富，也為哲學研究領域引入了新的研究課題。但從已有研究來看，循環(huán)經(jīng)濟的哲學研究在哲學分析與梳理上還不夠全面和系統(tǒng)。本文試圖從哲學的角度，比較系統(tǒng)地分析循環(huán)經(jīng)濟的哲學內(nèi)涵、本質屬性與內(nèi)在要求，并在此基礎上提出相應的政策建議，展望循環(huán)經(jīng)濟的未來發(fā)展。

1.循環(huán)經(jīng)濟的哲學涵義

1.1循環(huán)經(jīng)濟的產(chǎn)生、發(fā)展和目標具有鮮明的實踐性

循環(huán)經(jīng)濟思想起源于人們對自身生活環(huán)境和質量的憂慮，也是對上世紀五六十年達國家工業(yè)化帶來的環(huán)境后果的直接反思，主要針對日益惡化的自然環(huán)境以及經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展。隨著發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展和經(jīng)濟全球化，這種對環(huán)境的憂慮逐漸變成一種全球性的反思，環(huán)境問題得到了國際社會的關注。我國從參加1972年斯德哥爾摩第一次人類環(huán)境會議開始加入這個行列。循環(huán)經(jīng)濟不僅反思工業(yè)化帶來的環(huán)境破壞和資源耗竭，也積極探尋解決這些問題的根本方法。循環(huán)經(jīng)濟的目標就是提出一種新的經(jīng)濟發(fā)展模式，或者說新的技術經(jīng)濟范式[5]。這種發(fā)展模式的最終目標是實現(xiàn)經(jīng)濟和社會可持續(xù)發(fā)展，強調通過生產(chǎn)技術與資源節(jié)約技術體系的融合，減少單位產(chǎn)出資源的消耗，節(jié)約使用資源；通過生產(chǎn)技術與環(huán)境保護技術和清潔生產(chǎn)相結合，減少生產(chǎn)過程中污染排放甚至“零”排放；通過廢棄物綜合回收利用和再生利用，實現(xiàn)物質資源的循環(huán)使用；通過垃圾無害化處理，實現(xiàn)生態(tài)環(huán)境的永久平衡等。在經(jīng)濟層面上，循環(huán)經(jīng)濟是一種新的制度安排和經(jīng)濟運行方式，旨在實現(xiàn)經(jīng)濟增長、資源供給與生態(tài)環(huán)境的均衡，實現(xiàn)社會福利最大化和社會公平。它把自然資源和生態(tài)環(huán)境看成社會大眾共有的、稀缺的自然資本，因而要求將生態(tài)環(huán)境納入經(jīng)濟循環(huán)過程中參與定價和分配。它既要求改變生產(chǎn)的社會成本與私人獲利的不對稱性，使外部成本內(nèi)部化；也要求改變環(huán)保企業(yè)治理生態(tài)環(huán)境的內(nèi)部成本與外部獲利的不對稱性，使外部效益內(nèi)部化。

哲學是實踐的哲學，實踐性是哲學的基礎。從這個角度來看，循環(huán)經(jīng)濟的實踐性符合的實踐觀點。無論是其思想來源和目標指向都是實踐，循環(huán)經(jīng)濟的理論發(fā)展更是離不開實踐，需要在實踐中反復檢驗和總結。因此，循環(huán)經(jīng)濟具有鮮明的實踐性，或者實踐是循環(huán)經(jīng)濟的基礎或唯一尺度。

1.2循環(huán)經(jīng)濟的產(chǎn)生和發(fā)展符合馬列主義的認識論和否定之否定規(guī)律

認識論認為，實踐是認識的基礎并對認識起決定作用；人的認識的發(fā)展總是從感性到理性；認識總要有一個過程，充滿著復雜性和曲折性。循環(huán)經(jīng)濟的產(chǎn)生和發(fā)展正完整體現(xiàn)了上述觀點。首先，循環(huán)經(jīng)濟在特定時代產(chǎn)生體現(xiàn)了實踐是認識的基礎。在工業(yè)化以前和工業(yè)化的低級階段，人類經(jīng)濟活動對自然環(huán)境和資源的消耗較少，還不足以使人類對的環(huán)境破壞和資源消耗產(chǎn)生像今天這樣的深刻后果。只有當經(jīng)濟發(fā)展到一定階段，對環(huán)境和資源的產(chǎn)生足夠大的沖擊和影響時才可能產(chǎn)生循環(huán)經(jīng)濟思想。其次，對循環(huán)經(jīng)濟的認識是循序漸進的。人類不可能一下子就認識到循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展的主要內(nèi)涵或全部規(guī)律，而且，認識的深化不可能脫離經(jīng)濟和歷史發(fā)展階段。最后，對循環(huán)經(jīng)濟的認識是能動的認識。這不僅僅停留于理論層面，也不是對實踐的簡單反映和被動認識，而是為了應用于實踐，改造經(jīng)濟發(fā)展的模式。通過循環(huán)經(jīng)濟的這些特點，可以較好地理解當前在我國開展循環(huán)經(jīng)濟所遇到的種種思想障礙。比如，有人抱怨目前我國生產(chǎn)方式仍較粗放、環(huán)境破壞和資源消耗較大等。這是事實，但也要注意到，我們不可能脫離我國的歷史前提來談論這些問題。者從來就不是先知先覺的智者，而是實事求是的實踐者。在實踐的過程中可能會犯這樣或者那樣的錯誤，但錯誤本身并不可怕，關鍵要遵循規(guī)律，對自身發(fā)展方式進行反思和揚棄，最終解決問題。畢竟，在一窮二白的薄弱基礎上搞史無前例的社會主義建設，沒有現(xiàn)成的道路和方法可以照搬。尤其在我國社會主義初級階段，社會主要矛盾決定了首先需要解決的是經(jīng)濟起步、經(jīng)濟總量和人民溫飽問題，難以為了保護環(huán)境從一開始就放棄經(jīng)濟和工業(yè)發(fā)展。

1.3循環(huán)經(jīng)濟的模式特征符合哲學的普遍聯(lián)系規(guī)律

哲學認為，世界是普遍聯(lián)系的整體，聯(lián)系具有客觀性、普遍性和多樣性。循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展模式，正是將社會看成一個整體，而不是孤立地探討經(jīng)濟問題，或單純采用經(jīng)濟手段分析解決問題。它要求綜合考慮制度層面和技術層面，制定相應政策措施來推動經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展和社會的公平與進步。循環(huán)經(jīng)濟深刻分析人與自然的相互關系，對人與自然和諧模式進行大量有益的探討。同時，將生產(chǎn)和生活各個領域帶來的環(huán)境污染和資源消耗作為相互聯(lián)系的有機整體加以考慮，既注重分析經(jīng)濟生產(chǎn)領域各個部門、行業(yè)及其相互聯(lián)系，又注重生產(chǎn)流程的各個階段及其相互聯(lián)系，還注重生產(chǎn)與生活兩大部類在資源消耗和環(huán)境污染中的具體情況與相互聯(lián)系，統(tǒng)籌考慮城市與農(nóng)村、地區(qū)之間、工業(yè)與農(nóng)業(yè)、國內(nèi)經(jīng)濟與對外經(jīng)濟等在環(huán)境污染和資源消耗方面的關系。循環(huán)經(jīng)濟在分析問題和提出對策時，也認識到單純經(jīng)濟知識和經(jīng)濟手段的局限性，強調學科間的聯(lián)合，強調經(jīng)濟社科與自然科學、工程技術學科領域的統(tǒng)籌并重。

1.4循環(huán)經(jīng)濟體現(xiàn)了歷史唯物主義和辯證唯物主義的統(tǒng)一

哲學是辯證唯物主義和歷史唯物主義的統(tǒng)一。辯證唯物主義和歷史唯物主義正確地揭示了人類社會的本質，為理解紛繁復雜的社會現(xiàn)象提供了強大的思想武器，是建設中國特色社會主義的理論基礎和認識論基礎。循環(huán)經(jīng)濟作為一種新的經(jīng)濟范式，強調資源節(jié)約和環(huán)境保護、代際公平以及國際視野，最終實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。這些思想體現(xiàn)了哲學歷史方法和邏輯方法的統(tǒng)一，既包含科學的邏輯推論，也汲取國內(nèi)外經(jīng)濟發(fā)展的正反經(jīng)驗；既體現(xiàn)了科學發(fā)展觀的態(tài)度，也體現(xiàn)了向歷史、向子孫的負責態(tài)度。循環(huán)經(jīng)濟是在環(huán)境已遭受重大破壞、資源過度消耗的情況下產(chǎn)生的。根據(jù)環(huán)境破壞和資源過度消耗的歷史教訓、現(xiàn)代科學和經(jīng)濟學的推斷，如果這種趨勢不加以阻止和逆轉，造成的后果將不堪想象。但環(huán)境破壞和資源過度消耗的趨勢并非不可逆轉，通過循環(huán)經(jīng)濟的途徑，人類完全有可能實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。這種分析和對比揭示了人類對自身經(jīng)濟、社會發(fā)展規(guī)律的認識，體現(xiàn)了哲學歷史唯物主義和辯證唯物主義的統(tǒng)一。2.循環(huán)經(jīng)濟的本質屬性與內(nèi)在要求

循環(huán)經(jīng)濟的定義是目前國內(nèi)學者爭論的焦點，根本分歧主要在循環(huán)經(jīng)濟的本質屬性問題。筆者認為，只有解決本質屬性問題，學科的理論基礎才能更加扎實，學科才能逐步走向成熟。本質屬性問題解決了，相應的內(nèi)在要求就容易了。前面分析的循環(huán)經(jīng)濟哲學內(nèi)涵已為探討循環(huán)經(jīng)濟的本質屬性與內(nèi)在要求作了鋪墊。

2.1循環(huán)經(jīng)濟的本質屬性

筆者贊同齊建國教授關于循環(huán)經(jīng)濟的描述，即循環(huán)經(jīng)濟是一種技術范式的革命，是中國新興工業(yè)化的最高形式，是通過制度創(chuàng)新建立一種新的經(jīng)濟形態(tài)[6]。齊教授認為，從技術經(jīng)濟學角度看，循環(huán)經(jīng)濟實際上是一種技術范式的革命。微觀上，按照著名經(jīng)濟學家喬瓦尼·多西的定義，所謂技術范式可定義為解決所選擇的技術經(jīng)濟問題的一種“模式”。宏觀上，技術范式可定義為社會生產(chǎn)主導技術體系的基本特征和程序模式。在社會經(jīng)濟發(fā)展的不同歷史階段，不同社會形態(tài)對應不同的技術范式。在技術層次上，與傳統(tǒng)經(jīng)濟活動的“資源消費產(chǎn)品廢物排放”開放（或稱為單程）型物質流動模式相對應，循環(huán)經(jīng)濟是“資源消費產(chǎn)品再生資源”閉環(huán)型物質流動模式。其技術特征表現(xiàn)為資源消耗的減量化、再利用和資源再生化，核心是提高生態(tài)環(huán)境的利用效率，本質是生態(tài)經(jīng)濟。

筆者認為，在齊教授定義的基礎上，還可從哲學高度對循環(huán)經(jīng)濟的本質屬性作進一步的歸納和總結。根據(jù)的基本原理，人類社會總是不斷由低級向高級演變，每個社會歷史階段都有與其相應的社會形態(tài)。因此，循環(huán)經(jīng)濟應是人類社會在特定歷史階段選擇的經(jīng)濟發(fā)展模式或者技術范式。循環(huán)經(jīng)濟在特定的歷史階段產(chǎn)生和發(fā)展，承載著特定的歷史使命?？梢灶A見，循環(huán)經(jīng)濟將對世界的可持續(xù)發(fā)展進程起重大的歷史作用；同樣可以預見，循環(huán)經(jīng)濟絕不是萬能的，不是人類社會經(jīng)濟發(fā)展技術范式的最高形態(tài)或終極形式。

2.2循環(huán)經(jīng)濟的內(nèi)在要求

2.2.1特定的時空觀念。在我國開展循環(huán)經(jīng)濟的理論和政策研究，需要明確特定的時空觀念。我國是一個具有十幾億人口的發(fā)展中國家，在全球化的21世紀開展循環(huán)經(jīng)濟，離不開立足自身現(xiàn)實發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟。要花大力氣研究我國的實際，既不能夸大，也不能縮小問題，只有實事求是才能勝利。同時，要對循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展道路的復雜性和曲折性有著足夠的心里準備。

2.2.2統(tǒng)籌觀點。發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟需要統(tǒng)籌的觀點和系統(tǒng)的觀點。我國當前的經(jīng)濟發(fā)展面臨很多問題，但由于資源有限，只能統(tǒng)籌加以考慮。要把握發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的主要矛盾和矛盾的主要方面，確定重點領域和優(yōu)先發(fā)展領域，循序漸進，切忌眉毛胡子一把抓。

2.2.3理論聯(lián)系實踐。發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟要善于理論聯(lián)系實際，在實踐中不斷總結經(jīng)驗、上升為理論，并以此指導實踐，然后在實踐中不斷完善理論。如此反復，推動經(jīng)濟與社會向良性方向持續(xù)發(fā)展。循環(huán)經(jīng)濟是實踐的學科，循環(huán)經(jīng)濟理論和政策如果只停留在書本中、文件中、口頭上，不能在實踐中得以貫徹落實，循環(huán)經(jīng)濟的目標就會是水中月、鏡中花。因此，必須貫徹實事求是的觀點，尊重客觀規(guī)律，努力推進循環(huán)經(jīng)濟建設，同時反對把循環(huán)經(jīng)濟夸大化、萬能化的傾向。

2.2.4公眾參與。循環(huán)經(jīng)濟涉及全社會的各領域，離開公眾參與的循環(huán)經(jīng)濟將難以成功。目前，我國居民的科學文化素質尚有待提高，特別需要在社會上進行科學發(fā)展觀的思想啟蒙，通過政府政策宣傳，引導社會生產(chǎn)和消費觀念。公眾環(huán)保意識和可持續(xù)發(fā)展意識的覺醒將是循環(huán)經(jīng)濟得以貫徹落實并取得成功的強大動力和有力保障。

3.發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的政策建議

3.1系統(tǒng)的工作思想

發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟特別要處理好改革、發(fā)展和穩(wěn)定的關系。要立足現(xiàn)實，以科學發(fā)展觀為指導，堅持五個統(tǒng)籌，制定系統(tǒng)的發(fā)展規(guī)劃和政策措施。綜合協(xié)調區(qū)域、行業(yè)和部門利益，以長遠發(fā)展和大局為重，抓住主要問題，確定重點領域、優(yōu)先領域和戰(zhàn)略步驟。

3.2制度和技術并重

要堅持社會科學和自然科學的統(tǒng)一，既注重制度層面的政策設計，也注重技術層面的政策設計。加強對現(xiàn)有經(jīng)濟模式、生產(chǎn)技術與過程、管理方法的改進和創(chuàng)新；加強對項目立項進行充分論證以及項目中、后期的評估；加強對節(jié)能減排領域重大技術的開發(fā)與應用。同時，開展大量調查，掌握循環(huán)經(jīng)濟的動態(tài)發(fā)展，及時研究解決實踐中出現(xiàn)的問題。

3.3建立長效機制

根據(jù)循環(huán)經(jīng)濟的不同參與主體，包括政府、企業(yè)、大學、公眾等，制定相應的政策，建立長效工作機制。同時，探討建立政府與市場相結合的有效聯(lián)系機制，完善政府考核機制和人才激勵機制。

3.4自主創(chuàng)新與學習借鑒

既要立足自身國情積極探索發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的有效理論和政策，又要學習借鑒一切有益的國外經(jīng)濟、管理和政策實踐的成果；既要發(fā)揚自主創(chuàng)新的精神，建立基本技術支撐體系，又要進行必要的技術引進和模仿消化。4.未來展望

發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟是歷史的必然。這個必然既凝聚著人類對自身處境的深深憂慮，也包含了對更高級的經(jīng)濟社會發(fā)展階段的美好愿望。認為，盡管過程往往充滿曲折，世界一直是向前發(fā)展的。作為一個新的經(jīng)濟形態(tài)和發(fā)展模式，循環(huán)經(jīng)濟有著自身發(fā)展規(guī)律，雖然當前還有很多爭論，但“百家爭鳴，百花齊放”的學術氛圍，將促使循環(huán)經(jīng)濟研究更快走向成熟。循環(huán)經(jīng)濟在中國已經(jīng)啟航，并將與實現(xiàn)中華民族偉大歷史復興的進程長期相伴。盡管道路充滿艱辛，但前途是光明的。

參考文獻：

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[3]張連國.循環(huán)經(jīng)濟的哲學基礎，《東岳論叢》，2005年3月第26卷第2期.

篇5

哲學的經(jīng)濟學分析和經(jīng)濟學的哲學概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認真清理和總結這些思想，無論對于我們建構當代中國經(jīng)濟哲學還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟哲學既非單純經(jīng)濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質科學。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經(jīng)濟學家考察經(jīng)濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟現(xiàn)實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟現(xiàn)象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經(jīng)濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟哲學思想的批判，在他最初的經(jīng)濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構經(jīng)濟學的哲學體系，把經(jīng)濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟哲學。而他關于經(jīng)濟學要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的本質和規(guī)律，就必須跳出哲學的圈子研究經(jīng)濟現(xiàn)象的思想，則蘊含著從經(jīng)濟現(xiàn)實、物質生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟哲學思想。同時，對庸俗經(jīng)濟學思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟哲學要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經(jīng)濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經(jīng)濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學與經(jīng)濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經(jīng)濟現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟哲學研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經(jīng)濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統(tǒng)一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經(jīng)濟哲學研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經(jīng)濟模式出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學或哲學不同，馬克思經(jīng)濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎和中介的合規(guī)律的過程，強調無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟底層，同時，又關注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構當代中國經(jīng)濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟中經(jīng)濟增長、轉型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經(jīng)濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質及其本質規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟哲學要研究宏觀的經(jīng)濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經(jīng)濟發(fā)展、轉型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟、政治與經(jīng)濟、法律與經(jīng)濟乃至社會心理與經(jīng)濟等等之間的關系問題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經(jīng)濟運動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經(jīng)濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應當從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟哲學思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家陷入純實證經(jīng)濟論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經(jīng)濟問題，沒有看到客觀經(jīng)濟規(guī)律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經(jīng)濟活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經(jīng)濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關系是人為適應生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結果。這樣，馬克思通過物質生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經(jīng)濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟之路和制訂新世紀現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經(jīng)濟增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態(tài)的視角。前者側重于以特定社會經(jīng)濟運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經(jīng)濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟哲學中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系和社會關系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關系及其一切社會關系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎，在于社會的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產(chǎn)的技術層面構成生產(chǎn)方式的基礎，經(jīng)濟體系以它為坐標系，經(jīng)濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟體制改革，實行市場經(jīng)濟；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟關系、社會制度結合，生產(chǎn)關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟，應該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟哲學不僅從經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟現(xiàn)實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟現(xiàn)象進行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經(jīng)濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經(jīng)濟現(xiàn)實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家停留于純粹經(jīng)濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經(jīng)濟關系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟現(xiàn)象的本質，導致了他們視資本主義生產(chǎn)關系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經(jīng)濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經(jīng)濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經(jīng)濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經(jīng)濟學著作或單純的哲學著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟哲學思想，其哲學與經(jīng)濟學在相互交融基礎上達到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系既是經(jīng)濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經(jīng)濟學，又是經(jīng)濟的社會學、歷史學和哲學。

今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經(jīng)濟學實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構當代中國經(jīng)濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟范式、技術模式、操作手段等經(jīng)濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態(tài)論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)實的經(jīng)濟哲學理論。

【參考文獻】

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資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

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馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

篇6

“循環(huán)經(jīng)濟”是最近幾年國內(nèi)學術和政策研究領域頻繁出現(xiàn)的一個學術詞語。國內(nèi)學者對循環(huán)經(jīng)濟的理論進行了大量探討，國家也陸續(xù)出臺了一系列政策推動循環(huán)經(jīng)濟的實踐。但是，國內(nèi)生態(tài)經(jīng)濟學界、環(huán)境經(jīng)濟學界以及主流經(jīng)濟學界對循環(huán)經(jīng)濟實質的認識至今仍存在較大差異[1]。為深入揭示循環(huán)經(jīng)濟理論內(nèi)涵，部分學者從哲學的角度進行了探討。如，董艾輝在分析循環(huán)經(jīng)濟與中國傳統(tǒng)哲學價值觀一致性的基礎上，指出循環(huán)經(jīng)濟是對近代西方哲學思維方式的揚棄，也符合人與自然關系的思想[2]。張連國等認為，循環(huán)經(jīng)濟的哲學基礎有二，即知識論基礎與存在論基礎[3]。崔勝輝等則從循環(huán)經(jīng)濟與可持續(xù)發(fā)展在內(nèi)涵和目標上一致性的角度，分析循環(huán)經(jīng)濟的哲學內(nèi)涵和經(jīng)濟倫理觀[4]。

應該說，從哲學角度探討循環(huán)經(jīng)濟，既是對循環(huán)經(jīng)濟理論研究的豐富，也為哲學研究領域引入了新的研究課題。但從已有研究來看，循環(huán)經(jīng)濟的哲學研究在哲學分析與梳理上還不夠全面和系統(tǒng)。本文試圖從哲學的角度，比較系統(tǒng)地分析循環(huán)經(jīng)濟的哲學內(nèi)涵、本質屬性與內(nèi)在要求，并在此基礎上提出相應的政策建議，展望循環(huán)經(jīng)濟的未來發(fā)展。

1.循環(huán)經(jīng)濟的哲學涵義

1.1循環(huán)經(jīng)濟的產(chǎn)生、發(fā)展和目標具有鮮明的實踐性

循環(huán)經(jīng)濟思想起源于人們對自身生活環(huán)境和質量的憂慮，也是對上世紀五六十年達國家工業(yè)化帶來的環(huán)境后果的直接反思，主要針對日益惡化的自然環(huán)境以及經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展。隨著發(fā)展中國家的經(jīng)濟發(fā)展和經(jīng)濟全球化，這種對環(huán)境的憂慮逐漸變成一種全球性的反思，環(huán)境問題得到了國際社會的關注。我國從參加1972年斯德哥爾摩第一次人類環(huán)境會議開始加入這個行列。循環(huán)經(jīng)濟不僅反思工業(yè)化帶來的環(huán)境破壞和資源耗竭，也積極探尋解決這些問題的根本方法。循環(huán)經(jīng)濟的目標就是提出一種新的經(jīng)濟發(fā)展模式，或者說新的技術經(jīng)濟范式[5]。這種發(fā)展模式的最終目標是實現(xiàn)經(jīng)濟和社會可持續(xù)發(fā)展，強調通過生產(chǎn)技術與資源節(jié)約技術體系的融合，減少單位產(chǎn)出資源的消耗，節(jié)約使用資源；通過生產(chǎn)技術與環(huán)境保護技術和清潔生產(chǎn)相結合，減少生產(chǎn)過程中污染排放甚至“零”排放；通過廢棄物綜合回收利用和再生利用，實現(xiàn)物質資源的循環(huán)使用；通過垃圾無害化處理，實現(xiàn)生態(tài)環(huán)境的永久平衡等。在經(jīng)濟層面上，循環(huán)經(jīng)濟是一種新的制度安排和經(jīng)濟運行方式，旨在實現(xiàn)經(jīng)濟增長、資源供給與生態(tài)環(huán)境的均衡，實現(xiàn)社會福利最大化和社會公平。它把自然資源和生態(tài)環(huán)境看成社會大眾共有的、稀缺的自然資本，因而要求將生態(tài)環(huán)境納入經(jīng)濟循環(huán)過程中參與定價和分配。它既要求改變生產(chǎn)的社會成本與私人獲利的不對稱性，使外部成本內(nèi)部化；也要求改變環(huán)保企業(yè)治理生態(tài)環(huán)境的內(nèi)部成本與外部獲利的不對稱性，使外部效益內(nèi)部化。

哲學是實踐的哲學，實踐性是哲學的基礎。從這個角度來看，循環(huán)經(jīng)濟的實踐性符合的實踐觀點。無論是其思想來源和目標指向都是實踐，循環(huán)經(jīng)濟的理論發(fā)展更是離不開實踐，需要在實踐中反復檢驗和總結。因此，循環(huán)經(jīng)濟具有鮮明的實踐性，或者實踐是循環(huán)經(jīng)濟的基礎或唯一尺度。

1.2循環(huán)經(jīng)濟的產(chǎn)生和發(fā)展符合馬列主義的認識論和否定之否定規(guī)律

認識論認為，實踐是認識的基礎并對認識起決定作用；人的認識的發(fā)展總是從感性到理性；認識總要有一個過程，充滿著復雜性和曲折性。循環(huán)經(jīng)濟的產(chǎn)生和發(fā)展正完整體現(xiàn)了上述觀點。首先，循環(huán)經(jīng)濟在特定時代產(chǎn)生體現(xiàn)了實踐是認識的基礎。在工業(yè)化以前和工業(yè)化的低級階段，人類經(jīng)濟活動對自然環(huán)境和資源的消耗較少，還不足以使人類對的環(huán)境破壞和資源消耗產(chǎn)生像今天這樣的深刻后果。只有當經(jīng)濟發(fā)展到一定階段，對環(huán)境和資源的產(chǎn)生足夠大的沖擊和影響時才可能產(chǎn)生循環(huán)經(jīng)濟思想。其次，對循環(huán)經(jīng)濟的認識是循序漸進的。人類不可能一下子就認識到循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展的主要內(nèi)涵或全部規(guī)律，而且，認識的深化不可能脫離經(jīng)濟和歷史發(fā)展階段。最后，對循環(huán)經(jīng)濟的認識是能動的認識。這不僅僅停留于理論層面，也不是對實踐的簡單反映和被動認識，而是為了應用于實踐，改造經(jīng)濟發(fā)展的模式。通過循環(huán)經(jīng)濟的這些特點，可以較好地理解當前在我國開展循環(huán)經(jīng)濟所遇到的種種思想障礙。比如，有人抱怨目前我國生產(chǎn)方式仍較粗放、環(huán)境破壞和資源消耗較大等。這是事實，但也要注意到，我們不可能脫離我國的歷史前提來談論這些問題。者從來就不是先知先覺的智者，而是實事求是的實踐者。在實踐的過程中可能會犯這樣或者那樣的錯誤，但錯誤本身并不可怕，關鍵要遵循規(guī)律，對自身發(fā)展方式進行反思和揚棄，最終解決問題。畢竟，在一窮二白的薄弱基礎上搞史無前例的社會主義建設，沒有現(xiàn)成的道路和方法可以照搬。尤其在我國社會主義初級階段，社會主要矛盾決定了首先需要解決的是經(jīng)濟起步、經(jīng)濟總量和人民溫飽問題，難以為了保護環(huán)境從一開始就放棄經(jīng)濟和工業(yè)發(fā)展。

1.3循環(huán)經(jīng)濟的模式特征符合哲學的普遍聯(lián)系規(guī)律

哲學認為，世界是普遍聯(lián)系的整體，聯(lián)系具有客觀性、普遍性和多樣性。循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展模式，正是將社會看成一個整體，而不是孤立地探討經(jīng)濟問題，或單純采用經(jīng)濟手段分析解決問題。它要求綜合考慮制度層面和技術層面，制定相應政策措施來推動經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展和社會的公平與進步。循環(huán)經(jīng)濟深刻分析人與自然的相互關系，對人與自然和諧模式進行大量有益的探討。同時，將生產(chǎn)和生活各個領域帶來的環(huán)境污染和資源消耗作為相互聯(lián)系的有機整體加以考慮，既注重分析經(jīng)濟生產(chǎn)領域各個部門、行業(yè)及其相互聯(lián)系，又注重生產(chǎn)流程的各個階段及其相互聯(lián)系，還注重生產(chǎn)與生活兩大部類在資源消耗和環(huán)境污染中的具體情況與相互聯(lián)系，統(tǒng)籌考慮城市與農(nóng)村、地區(qū)之間、工業(yè)與農(nóng)業(yè)、國內(nèi)經(jīng)濟與對外經(jīng)濟等在環(huán)境污染和資源消耗方面的關系。循環(huán)經(jīng)濟在分析問題和提出對策時，也認識到單純經(jīng)濟知識和經(jīng)濟手段的局限性，強調學科間的聯(lián)合，強調經(jīng)濟社科與自然科學、工程技術學科領域的統(tǒng)籌并重。

1.4循環(huán)經(jīng)濟體現(xiàn)了歷史唯物主義和辯證唯物主義的統(tǒng)一

哲學是辯證唯物主義和歷史唯物主義的統(tǒng)一。辯證唯物主義和歷史唯物主義正確地揭示了人類社會的本質，為理解紛繁復雜的社會現(xiàn)象提供了強大的思想武器，是建設中國特色社會主義的理論基礎和認識論基礎。循環(huán)經(jīng)濟作為一種新的經(jīng)濟范式，強調資源節(jié)約和環(huán)境保護、代際公平以及國際視野，最終實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。這些思想體現(xiàn)了哲學歷史方法和邏輯方法的統(tǒng)一，既包含科學的邏輯推論，也汲取國內(nèi)外經(jīng)濟發(fā)展的正反經(jīng)驗；既體現(xiàn)了科學發(fā)展觀的態(tài)度，也體現(xiàn)了向歷史、向子孫的負責態(tài)度。循環(huán)經(jīng)濟是在環(huán)境已遭受重大破壞、資源過度消耗的情況下產(chǎn)生的。根據(jù)環(huán)境破壞和資源過度消耗的歷史教訓、現(xiàn)代科學和經(jīng)濟學的推斷，如果這種趨勢不加以阻止和逆轉，造成的后果將不堪想象。但環(huán)境破壞和資源過度消耗的趨勢并非不可逆轉，通過循環(huán)經(jīng)濟的途徑，人類完全有可能實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。這種分析和對比揭示了人類對自身經(jīng)濟、社會發(fā)展規(guī)律的認識，體現(xiàn)了哲學歷史唯物主義和辯證唯物主義的統(tǒng)一。2.循環(huán)經(jīng)濟的本質屬性與內(nèi)在要求循環(huán)經(jīng)濟的定義是目前國內(nèi)學者爭論的焦點，根本分歧主要在循環(huán)經(jīng)濟的本質屬性問題。筆者認為，只有解決本質屬性問題，學科的理論基礎才能更加扎實，學科才能逐步走向成熟。本質屬性問題解決了，相應的內(nèi)在要求就容易了。前面分析的循環(huán)經(jīng)濟哲學內(nèi)涵已為探討循環(huán)經(jīng)濟的本質屬性與內(nèi)在要求作了鋪墊。

2.1循環(huán)經(jīng)濟的本質屬性

筆者贊同齊建國教授關于循環(huán)經(jīng)濟的描述，即循環(huán)經(jīng)濟是一種技術范式的革命，是中國新興工業(yè)化的最高形式，是通過制度創(chuàng)新建立一種新的經(jīng)濟形態(tài)[6]。齊教授認為，從技術經(jīng)濟學角度看，循環(huán)經(jīng)濟實際上是一種技術范式的革命。微觀上，按照著名經(jīng)濟學家喬瓦尼·多西的定義，所謂技術范式可定義為解決所選擇的技術經(jīng)濟問題的一種“模式”。宏觀上，技術范式可定義為社會生產(chǎn)主導技術體系的基本特征和程序模式。在社會經(jīng)濟發(fā)展的不同歷史階段，不同社會形態(tài)對應不同的技術范式。在技術層次上，與傳統(tǒng)經(jīng)濟活動的“資源消費產(chǎn)品廢物排放”開放（或稱為單程）型物質流動模式相對應，循環(huán)經(jīng)濟是“資源消費產(chǎn)品再生資源”閉環(huán)型物質流動模式。其技術特征表現(xiàn)為資源消耗的減量化、再利用和資源再生化，核心是提高生態(tài)環(huán)境的利用效率，本質是生態(tài)經(jīng)濟。

筆者認為，在齊教授定義的基礎上，還可從哲學高度對循環(huán)經(jīng)濟的本質屬性作進一步的歸納和總結。根據(jù)的基本原理，人類社會總是不斷由低級向高級演變，每個社會歷史階段都有與其相應的社會形態(tài)。因此，循環(huán)經(jīng)濟應是人類社會在特定歷史階段選擇的經(jīng)濟發(fā)展模式或者技術范式。循環(huán)經(jīng)濟在特定的歷史階段產(chǎn)生和發(fā)展，承載著特定的歷史使命。可以預見，循環(huán)經(jīng)濟將對世界的可持續(xù)發(fā)展進程起重大的歷史作用；同樣可以預見，循環(huán)經(jīng)濟絕不是萬能的，不是人類社會經(jīng)濟發(fā)展技術范式的最高形態(tài)或終極形式。

2.2循環(huán)經(jīng)濟的內(nèi)在要求

2.2.1特定的時空觀念。在我國開展循環(huán)經(jīng)濟的理論和政策研究，需要明確特定的時空觀念。我國是一個具有十幾億人口的發(fā)展中國家，在全球化的21世紀開展循環(huán)經(jīng)濟，離不開立足自身現(xiàn)實發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟。要花大力氣研究我國的實際，既不能夸大，也不能縮小問題，只有實事求是才能勝利。同時，要對循環(huán)經(jīng)濟的發(fā)展道路的復雜性和曲折性有著足夠的心里準備。

2.2.2統(tǒng)籌觀點。發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟需要統(tǒng)籌的觀點和系統(tǒng)的觀點。我國當前的經(jīng)濟發(fā)展面臨很多問題，但由于資源有限，只能統(tǒng)籌加以考慮。要把握發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的主要矛盾和矛盾的主要方面，確定重點領域和優(yōu)先發(fā)展領域，循序漸進，切忌眉毛胡子一把抓。

2.2.3理論聯(lián)系實踐。發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟要善于理論聯(lián)系實際，在實踐中不斷總結經(jīng)驗、上升為理論，并以此指導實踐，然后在實踐中不斷完善理論。如此反復，推動經(jīng)濟與社會向良性方向持續(xù)發(fā)展。循環(huán)經(jīng)濟是實踐的學科，循環(huán)經(jīng)濟理論和政策如果只停留在書本中、文件中、口頭上，不能在實踐中得以貫徹落實，循環(huán)經(jīng)濟的目標就會是水中月、鏡中花。因此，必須貫徹實事求是的觀點，尊重客觀規(guī)律，努力推進循環(huán)經(jīng)濟建設，同時反對把循環(huán)經(jīng)濟夸大化、萬能化的傾向。

2.2.4公眾參與。循環(huán)經(jīng)濟涉及全社會的各領域，離開公眾參與的循環(huán)經(jīng)濟將難以成功。目前，我國居民的科學文化素質尚有待提高，特別需要在社會上進行科學發(fā)展觀的思想啟蒙，通過政府政策宣傳，引導社會生產(chǎn)和消費觀念。公眾環(huán)保意識和可持續(xù)發(fā)展意識的覺醒將是循環(huán)經(jīng)濟得以貫徹落實并取得成功的強大動力和有力保障。

3.發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的政策建議

3.1系統(tǒng)的工作思想

發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟特別要處理好改革、發(fā)展和穩(wěn)定的關系。要立足現(xiàn)實，以科學發(fā)展觀為指導，堅持五個統(tǒng)籌，制定系統(tǒng)的發(fā)展規(guī)劃和政策措施。綜合協(xié)調區(qū)域、行業(yè)和部門利益，以長遠發(fā)展和大局為重，抓住主要問題，確定重點領域、優(yōu)先領域和戰(zhàn)略步驟。

3.2制度和技術并重

要堅持社會科學和自然科學的統(tǒng)一，既注重制度層面的政策設計，也注重技術層面的政策設計。加強對現(xiàn)有經(jīng)濟模式、生產(chǎn)技術與過程、管理方法的改進和創(chuàng)新；加強對項目立項進行充分論證以及項目中、后期的評估；加強對節(jié)能減排領域重大技術的開發(fā)與應用。同時，開展大量調查，掌握循環(huán)經(jīng)濟的動態(tài)發(fā)展，及時研究解決實踐中出現(xiàn)的問題。

3.3建立長效機制

根據(jù)循環(huán)經(jīng)濟的不同參與主體，包括政府、企業(yè)、大學、公眾等，制定相應的政策，建立長效工作機制。同時，探討建立政府與市場相結合的有效聯(lián)系機制，完善政府考核機制和人才激勵機制。

3.4自主創(chuàng)新與學習借鑒

既要立足自身國情積極探索發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟的有效理論和政策，又要學習借鑒一切有益的國外經(jīng)濟、管理和政策實踐的成果；既要發(fā)揚自主創(chuàng)新的精神，建立基本技術支撐體系，又要進行必要的技術引進和模仿消化。

4.未來展望

發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟是歷史的必然。這個必然既凝聚著人類對自身處境的深深憂慮，也包含了對更高級的經(jīng)濟社會發(fā)展階段的美好愿望。認為，盡管過程往往充滿曲折，世界一直是向前發(fā)展的。作為一個新的經(jīng)濟形態(tài)和發(fā)展模式，循環(huán)經(jīng)濟有著自身發(fā)展規(guī)律，雖然當前還有很多爭論，但“百家爭鳴，百花齊放”的學術氛圍，將促使循環(huán)經(jīng)濟研究更快走向成熟。循環(huán)經(jīng)濟在中國已經(jīng)啟航，并將與實現(xiàn)中華民族偉大歷史復興的進程長期相伴。盡管道路充滿艱辛，但前途是光明的。

參考文獻：

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篇7

二、邏輯學的開端：從純粹的自我意識到存在

既然黑格爾把最高的統(tǒng)一性原則（理念）置入主體的思維當中，把純粹的思維等同于最高的統(tǒng)一性，那么為何黑格爾把邏輯學的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識或自我的原始同一性呢？

（一）純粹自我意識與哲學的開端從先驗哲學的角度，純粹的自我意識能夠充當最高的統(tǒng)一性原則，似乎能夠作為《邏輯學》的開端。首先，因為這個純粹自我意識始終是同一個自我。理由很明顯，如果我們不能把我們?nèi)魏蔚乃枷牖蛘J識歸結為同一個自我的意識，我們便無法意識到一個能夠思維任何對象的自我。既然我們能夠意識到能夠思維一切的自我，這個自我就必須是同一個自我。其次，由此便容易推出，這個自我意識具有統(tǒng)一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個純粹的自我意識也是空無一物的自我意識，它是抽象掉一切內(nèi)容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個純粹自我意識既具有統(tǒng)一性又是最抽象的，它無需任何認識的中介，那么這個純粹自我意識似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西。“無需任何認識的中介”并非是說抽象的純粹“我思”無需任何對象還能被我們思維到，因為只要是“我思”就必須要有思維的對象，而是指只要對象被給予意識，意識對此進行思維時，我們便能夠直接意識到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識不是反思的結果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點，我們必須要清楚地區(qū)分認識事物的中介和事物本身的中介。比如說某物X，如果我們要說出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對之進行規(guī)定，這被稱為認識事物的中介；當我們說X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識既然不能夠通過特殊的知性范疇對之進行界定，那么它顯然就不能夠通過認識的中介來被認識。在觀念論中，它一般被規(guī)定為“理智直觀”，它無需認識的說明，是我們直接就能夠體驗到的。但這并沒有排除它本身的存在是經(jīng)由中介得出的，即只有在一定的對象被給予的條件下，才能對我思進行理智的直觀。因此，這個進行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結果，但它仍然可能是直接性的。當然，黑格爾并沒有否認純粹的自我意識能夠充當最高的統(tǒng)一性原則。在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實就是純粹的自我意識的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認為康德的理性對象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者說，是已經(jīng)提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當作對象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對它能夠充當邏輯學的開端。在對費希特以自我為哲學的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點。首先，黑格爾認為，雖然費希特以自我為出發(fā)點并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個已知的、尤其是一個直接確定的東西”［8］61，但是由于這個純粹的自我并非在意識中是直接現(xiàn)成的，所以以它作為哲學開端便是不當?shù)?。黑格爾所指責的這個自我不是直接現(xiàn)成的，是指這個純粹自我是在除去意識的一切具體性之后的一個純粹的綜合活動，也就是費希特所說的“本原行動”。黑格爾雖然正確地指出了費希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當他把存在作為邏輯學的開端時，也遭受到人們這樣的指責（本文將在第三部分具體指出這種指責）。其次，由于這個純粹的自我不是指一般意義上與客體對立的主觀自我，而是客體與主體統(tǒng)一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進一步考察，我們會發(fā)現(xiàn)它仍舊是一個主觀的自我。因為從自我出發(fā)的科學真實發(fā)展，“表明了對象經(jīng)常具有并保持著對自我說來是一個他物的規(guī)定”［8］140，所以這個自我并非是完全克服了主體與客體對立意識的純知。最后，黑格爾認為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學（邏輯學）所研究的，并不是自在的或內(nèi)在現(xiàn)成的東西，而是“思維中內(nèi)在的實存（Dasein）和這思維中這樣的實存所具有的規(guī)定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒有認識的中介，能夠被我們直接體驗，但是它說出來的東西，都比簡單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對等。因此，黑格爾認為，縱使純粹的自我意識能夠充當統(tǒng)一性原則，即克服了意識中的主體與客體之間的對立，但是它仍然不能充當邏輯學的開端。

（二）《邏輯學》的開端和存在與無的相互轉化雖然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識能夠充當邏輯學的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學還未得以論證之前，我們?nèi)绾沃揽茖W必需要有一個開端？顯然，我們對此的任何說明將是前科學的，也就是說，這種先行的界說無法合理地證明自身就是科學的。對此，費爾巴哈曾用一種反諷的口吻說道：“人為什么一般地要有這樣一個開端呢？難道開端的概念不再是一個批判的對象，難道它是直接真實并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實的東西為依據(jù)呢？”［9］黑格爾并非沒有意識到這些問題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學的開端僅僅與決意作哲學思維的主體有關，而不是與這門科學本身有關。”也就是說，在我們對科學本身進行論證時，我們必須要有個出發(fā)點，至于這個出發(fā)點是什么才是最合理的，在科學本身得以論證之前，我們確實是不知曉的，但我們進行哲學思維時必須要有個出發(fā)點這是毫無疑問的。當然，這并不是說，我們可以隨意用一個事物或假設作為哲學的出發(fā)點。因為只要我們假定任何一個具體事物作為出發(fā)點，我們就必須對此進行說明，而這樣的說明在科學本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學的開端才能無需另外的說明？這也是上文所說的，它無需通過認識的中介才能被我們意識到，盡管它本身可能是中介的結果。黑格爾有時干脆把這樣的開端稱為“無規(guī)定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無需任何認識的中介就能被我們意識到的東西。至于費爾巴哈最后的指責，即“為什么我就不能直接以現(xiàn)實的東西為依據(jù)呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過相似的質疑。這種質疑是，既然存在和本質的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認識的地方，之所以不能以這個真理為開端，是因為這個真理在構成開端時，是以單純的保證為基礎，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的?！蓖ㄟ^上述這番說明，黑格爾為何把邏輯學開端的無規(guī)定的直接性同時也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語中是經(jīng)由系動詞的原型（sein）名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統(tǒng)的“種加屬差”的方式對之進行定義。但存在的不可定義性并沒有妨礙人們對它的使用，就像海德格爾所說的，在對存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開端的無規(guī)定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個開端，但這個開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學》的開端就是最恰當?shù)倪x擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識。上文已經(jīng)指出，這個純粹的自我意識也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識到，所以，這個純粹的自我意識在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認為：“假如純粹作為形式，還應該被認為與純有的統(tǒng)一體有所不同，那么，純有也就是純知的內(nèi)容?！保?］57既然黑格爾是從《邏輯學》的開端的無規(guī)定的直接性方面推出它同時也能被表述為存在，那么顯然，從無規(guī)定的直接性中也能直接推出它就是無①。因為無規(guī)定的直接性已經(jīng)蘊含了否定性，即它是對一切規(guī)定性的否定（un－bestimmt），也是對一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個純粹的否定。因此，有和無是相互過渡的統(tǒng)一體，當我們談論純粹的存在，其實它已經(jīng)是無，當我們談論純粹的無，它已經(jīng)是純粹的存在。但是，從“無規(guī)定的直接性”出發(fā)論證存在與無的辯證關系，并非如黑格爾所說的那樣是一種簡單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時，就已經(jīng)有大量的異議針對存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學》闡發(fā)存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠遠超過正文的四個注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對者對存在能夠作為邏輯學的開端以及對存在與無的辯證法的解讀仍然沒有形成統(tǒng)一的意見，爭論仍然不斷。

三、對邏輯學開端的批判與反批判

根據(jù)迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認為根據(jù)黑格爾所闡發(fā)的開端觀念，不可能發(fā)展出存在與無的統(tǒng)一性的辯證法，并沒有什么思想的前進運動；第二類是肯定性的批判，他們認為如果黑格爾整個體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發(fā)的開端的辯證法形態(tài)［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對統(tǒng)一性哲學思想的構想推出邏輯學的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。

篇8

課程內(nèi)容是構成課程的基本要素，是課程內(nèi)在的核心成分。它作為課程目標的具體化及實現(xiàn)手段，體現(xiàn)了課程目標的要求。知識作為課程內(nèi)容的基本性質，直接影響著課程內(nèi)容選擇的取向。理論上對課程內(nèi)容取向的理解，大致分為三種：課程內(nèi)容即學科知識；課程內(nèi)容即當代社會生活經(jīng)驗；課程內(nèi)容即學習者經(jīng)驗。對于前兩種取向的理解，似乎相對比較容易，而對于“學習者經(jīng)驗”取向的理解，則稍顯模糊，學者關于此類的論述也相對較少且不很透徹。因此，本文對課程內(nèi)容的“學習者經(jīng)驗”取向進行了專門探討。

一、學習者經(jīng)驗取向的認知理解

信息加工心理學(InformationProcessingPsy—chology)將個體獲得知識的過程看作是信息的感知、加工、編碼、存儲等的認知過程。新知識作為一種刺激信息被個體感知后，選擇性地進人工作記憶，與個體長時記憶中被激活的背景知識(back—groundknowledge)進行復雜的同化(assimilation)和順應(accommodation)，達到個體知識結構的一個新的動態(tài)平衡(dynamicequilibrium)。這個平衡不斷被打破，再不斷達到新的平衡。在從感覺登記器到工作記憶的過程中，選擇性注意(selectiveatten—tion)將部分信息丟棄不作處理，使大腦只對能夠被個體已有知識結構同化或順應的信息進行編碼、存儲。而在個體進行知識輸出時，分配性注意(divid—edattention)則將背景知識根據(jù)刺激信息進行不同程度的激活，產(chǎn)生輸出模式，使個體對其作出反應。無論個體進行信息輸入或是輸出，其已有的背景知識作為認知發(fā)生的基礎，都起著決定性作用。如果背景知識的激活程度相對較高，則個體對信息的加工深度就相對較深；反之則相對較淺。成功的信息加工來自于激活適當?shù)谋尘爸R，使用它們解釋新信息，并吸收新信息到原有的背景知識中去。在需要的時候，根據(jù)新信息對背景知識進行重構，并利用新的背景知識去推論未來的新知識。嘲背景知識在個體認知過程中的決定性作用，使得課程理論對個體自身在課程實施過程中的作用給予了肯定，從而使得課程內(nèi)容的選取趨向于從“學科知識”和“當代社會生活經(jīng)驗”到“學習者經(jīng)驗”。在課程實施過程中，教師提供的教育經(jīng)驗的組織形式可以是基于學科知識的講授，也可以是基于當代社會生活經(jīng)驗的活動，亦或二者兼而有之，但無論選擇什么樣的教育經(jīng)驗，都必須經(jīng)過學習者的內(nèi)化(in—ternalization)。這個內(nèi)化的過程，就是前面提到的信息加工(in—fomrationpro——cessing)過程。其中決定課程實施效果的，是學習者自身的背景知識結構。如圖1所示，

Ln作為學習者，將教育經(jīng)驗內(nèi)化為學習經(jīng)驗LEn，每一個學習者都通過自己的認知加工將同樣的教育經(jīng)驗內(nèi)化為不同學習經(jīng)驗，學習經(jīng)驗LE1，LE2：，……，LEn的總和即為以學習者經(jīng)驗為取向的課程內(nèi)容。

課程內(nèi)容的取向從“學科發(fā)展時”的學科知識，到活動分析法的當代社會生活經(jīng)驗，再到學習者的學習經(jīng)驗，對學習者在學習過程中的自主性給予了越來越多的重視。與“學科知識”取向和“當代社會生活經(jīng)驗”取向相比，“學習者經(jīng)驗”取向將學生視為學習過程中信息加工的主體，“強調了學生對課程的親身體驗和理解，強調了學生已有的認知結構和情感特征對課程內(nèi)容的支配作用?！?/p>

課程內(nèi)容的學習者經(jīng)驗取向對學習者在課程實施中的作用給予了充分肯定，“突破了外部施加給學生的東西”。這種人本主義的課程取向，使課程內(nèi)容的涵義有了深刻的變化，與另外兩種取向有了本質的不同。

(一)課程內(nèi)容具有二維動態(tài)性

課程內(nèi)容不再是實施之前就預先設定好了的一系列相關聯(lián)的靜態(tài)教育經(jīng)驗，而是基于學習者認知過程的內(nèi)化了的學習經(jīng)驗。泰勒(RalphW．Tyler)在其《課程與教學的基本原理》中把學習經(jīng)驗看作“學習者與他對作出反應的環(huán)境中的外部條件之間的相互作用’’。其中，“作出反應”的過程，也就是學習者依靠自身背景知識進行信息加工的認知過程。

在這個過程中，一方面，不同的學習者主體在同樣的環(huán)境中與一定的知識客體相互作用，得到了不同的學習經(jīng)驗；另一方面，同一個學習者主體在不同的環(huán)境中與一定的知識客體相互作用，也會得到不同的學習經(jīng)驗。這種具有二維動態(tài)性的取向，對課程內(nèi)容賦予了新的涵義，即課程內(nèi)容由原來的課程專家、學科專家編制的“死”的教育經(jīng)驗，變成了由學習者決定的動態(tài)的學習經(jīng)驗。

(二)學習者在課程開發(fā)中的主體地位得到尊重

“學習者經(jīng)驗的課程內(nèi)容取向強調了學習者已有的認知結構的情感特征對課程內(nèi)容的支配作用，認為課程內(nèi)容不是由課程專家支配的，而是受學生控制的。”課程內(nèi)容中的知識只能是學生學會的，而不能是教師教會的。“學生的學習取決于他自己做了些什么，而不是教做了些什么?！背皩W生作為主動參與者，對教師呈現(xiàn)的教育經(jīng)驗進行主動的建構，“決定學習的質和量的是學習者而不是教材”亦或當代社會生活經(jīng)驗。

然而，尊重學習者主體地位的同時，并不是要輕視教師的責任。教師需要通過對學習情境的構建，來激發(fā)學習者的知識結構中有助于認知過程的背景知識，“構建適合于學生能力與興趣的各種情境，以便為每個學生提供有意義的經(jīng)驗”。

(三)學習者的個性差異得到尊重

學習者經(jīng)驗取向的課程內(nèi)容真正尊重了學習者的個性差異，強調個性豐富的、人性化的課程?！懊恳粋€學習者不論其知識多寡，能力大小，都有其獨立的人格與尊嚴，都有其主宰自己命運的權利，都是一個主體，都應當平等地受到尊重?！苯逃?jīng)驗通過信息加之后，內(nèi)化在學習者的長時記憶中，這個過程是教育經(jīng)驗高度個性化的過程。不同的學習者，根據(jù)各自認知結構和情感特征的不同，內(nèi)化的教育經(jīng)驗也不同。課程內(nèi)容由課程實施前的靜態(tài)教育經(jīng)驗，轉變成為課程實施后的動態(tài)學習經(jīng)驗，強調“學習者經(jīng)驗的選擇過程，實質上是學習者的自我選擇過程”。

(四)課程開發(fā)與評價的難度加大

學習者經(jīng)驗的取向，把課程實施作為了學生的一種認知過程和心理體驗，得到的結果是學習者內(nèi)化了的新的知識表征(representationofknowl—edge)。這種隱性的知識表征，無法直接進行觀察、測量和評價，而只有學生自己才有可能清楚這種經(jīng)驗的真正結果?！敖逃ぷ髡邿o法清楚了解學生的心理是如何受特定環(huán)境影響的”。因此對課程評價的難度可想而知，教師只能通過學習者外顯的行為對其內(nèi)化的新知識進行“猜測性”的測量和評價，間接地了解課程實施的效果，而測量和評價的內(nèi)容效度也會因此受到很大的影響。

二、教學啟示

(一)要了解學生的思維活動

與行為主義不同，認知心理學對教學的啟示，在于對學生思維活動的強調。學習者經(jīng)驗取向的課程在實施過程中，不僅關注學生做了些什么，還注重了解學生的思維正在想些什么。課程內(nèi)容的二維動態(tài)性更需要教師對課程實施的外部情境有一個比較好的把握，使其適合各種學生的認知特點，從而能夠在實施課程之前實現(xiàn)教學預期，完成教學目標。教師只有充分了解這種內(nèi)隱性的認知活動，才能夠通過控制“引發(fā)學生做出所期望的那種行為的情境”來施加正面的影響，使學習者獲得課程目標所要求的學習經(jīng)驗。雖然教師不可能直接對認知活動進行觀察和測量，但卻可以通過自我報告(self-report)和錯誤分析(erroranalysis)的方式，獲得學生認知活動的方式和特征，并通過對其進行有效干預，實施課程內(nèi)容。

(二)分析認知任務，建構認知工具

了解學生完成任務時想些什么之后，還要對知識客體進行認知任務分析，構建適當?shù)恼J知工具，促成課程內(nèi)容的完成。對認知任務的分析，方法主要有概念地圖、過程分析和流程圖等。這種分析方法能使學生對整個任務有一個全面的了解，在大腦中形成全局的加工框架。而構建適當?shù)恼J知工具，能夠激活學習者的認知和元認知學習策略，輔助學習者對信息的建構加工。經(jīng)驗獲得是一個新知識的建構過程，而認知工具正是輔助學習者知識建構的工具。

(三)警惕負向課程內(nèi)容

同樣的教育經(jīng)驗，經(jīng)過不同學習者的重構之后，會產(chǎn)生不同的學習者經(jīng)驗，即不同的課程內(nèi)容。有些是課程目標所預期的，能夠促進學習者個體發(fā)展的經(jīng)驗，即顯性的正向課程內(nèi)容；還有些不在課程目標預期之內(nèi)但也能起到促進作用的經(jīng)驗，即隱性的正向課程內(nèi)容。同理，學習者也可能在不同的情境下，得到負向的經(jīng)驗，包括顯性的負向課程內(nèi)容和隱性的負向課程內(nèi)容。以上四種劃分就構成了學習者經(jīng)驗取向課程內(nèi)容的全部功能形式，如圖2所示

作為課程的實施者，要時刻警惕教育經(jīng)驗所帶來的負向課程內(nèi)容，尤其是隱性的負向課程內(nèi)容。

三、結論

篇9

[2] 理解就是此在在理解的前結構的基礎上對未來進行的籌劃。從這個意義上說，理解的前結構決定了理解，甚至可以說理解是理解的前結構的“重復”。

[12] 這些多樣化的形態(tài)之間可能形成互補的關系，也可能形成競爭的關系。解釋文本的文本又形成新的文本，我們稱之為衍生文本。被解釋的原初文本與解釋文本而形成的衍生文本之間的關系，是源與流、一與多的關系。這種關系并不是簡單的派生與被派生的關系，而是一種循環(huán)關系。一方面，文本及其意義存在于對它的解釋中，“多”和“流”是對“一”和“源”的補充和發(fā)展（當然也包括偏離），現(xiàn)實中只能通過“多”和“流”去達到“一”和“源”，這是解釋對文本意義的制約性；另一方面，文本又制約著對它的解釋，并且為評價各種解釋提供某種尺度和準繩，當然，這種評價是通過各種解釋之間的比較和競爭來實現(xiàn)的。

[15]

篇10

在13日上午的大會報告階段，先后做主題報告的有哈爾濱工業(yè)大學的葉平教授、吉林大學的劉福森教授、北京大學的郇慶治教授、南京師范大學的曹孟勤教授、東北大學的秦書生教授、北京工商大學的王魯娜教授。14日上午的大會交流階段，清華大學的蔣勁松副教授、南京林業(yè)大學的曹順仙教授、四川師范大學的唐代興教授、哈爾濱工業(yè)大學的解保軍教授、北京林業(yè)大學的楊志華副教授、東北大學的于春玲副教授等做了主題發(fā)言。專家學者們就生態(tài)文明的研究范式、理論體系構建、實踐路徑選擇等相關主題做了報告。