導(dǎo)言：作為寫(xiě)作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇經(jīng)濟(jì)思想研究，它們將為您的寫(xiě)作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

（一）社會(huì)人倫關(guān)系中的等級(jí)規(guī)范

董仲舒的社會(huì)理想是要建立一個(gè)大一統(tǒng)的和諧安定社會(huì)。而發(fā)展到他那時(shí)的歷史經(jīng)驗(yàn)和理論傳統(tǒng)所提供的借鑒使他正確地認(rèn)識(shí)到——理想中的和諧安定大一統(tǒng)社會(huì)，必須是在政治、經(jīng)濟(jì)等社會(huì)關(guān)系各方面布局和運(yùn)轉(zhuǎn)都是有序的；而維持這樣一個(gè)安定有序的社會(huì)局面，唯有以君主為首的等級(jí)制度才能實(shí)現(xiàn)。因此一個(gè)和諧穩(wěn)定的社會(huì)事實(shí)上就是一個(gè)等級(jí)制社會(huì)。

董仲舒所講的等級(jí)，開(kāi)始是作為一種純粹人倫關(guān)系上的道德規(guī)范，這就是“三綱”。中國(guó)古代對(duì)于處理君臣、父子、夫婦等倫常關(guān)系的思想，在先秦儒家和法家那里就已經(jīng)存在。而董仲舒則是更明確地提出了君為臣綱、父為子綱、父為妻綱的思想，并附會(huì)上陰陽(yáng)之意和天意來(lái)進(jìn)一步論述其尊卑關(guān)系。他說(shuō)：“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰?！保ā痘x》）其間的關(guān)系是“陽(yáng)尊陰卑”（《陽(yáng)尊陰卑》）。他還說(shuō)：“王道之三綱，可求于天。”因此是不能改變的。

三綱是實(shí)現(xiàn)董仲舒理想社會(huì)等級(jí)秩序的總綱，是他最為欣賞的人倫等級(jí)基本公式。三綱概括了人們生活中最主要的社會(huì)關(guān)系，在這三種關(guān)系中，父子、夫婦關(guān)系是基礎(chǔ)，這種對(duì)家族宗法倫常關(guān)系的強(qiáng)化，是與自給自足的家庭小農(nóng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的?？梢哉f(shuō)國(guó)家政治生活中的君臣關(guān)系就是家庭倫常關(guān)系的擴(kuò)大，國(guó)家是大家，家庭是小家，其中的上下尊卑關(guān)系是相同的。

董仲舒認(rèn)為，“凡物必有合”（《基義》）?！昂稀本褪窍嗷ヅ浜希瑓f(xié)調(diào)統(tǒng)一。他說(shuō)，“陰者陽(yáng)之合”，因此“妻者夫之合，子者父之合，臣者君子合”（《基義》）。怎么合呢？這就要靠上對(duì)下的慈愛(ài)和下對(duì)上的忠孝，正如他所說(shuō)：“循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善?！保ā渡畈烀?hào)》）董仲舒強(qiáng)調(diào)人與人之間的關(guān)系是“合”，而不是“爭(zhēng)”，可見(jiàn)三綱的根本用意在于維護(hù)不同等級(jí)人們之間的安定團(tuán)結(jié)和國(guó)家社會(huì)的合諧穩(wěn)定。三綱作為封建社會(huì)上層建筑的意識(shí)形態(tài)之一，它與當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是相適應(yīng)的，對(duì)鞏固當(dāng)時(shí)處在上升階段的封建生產(chǎn)關(guān)系，保證國(guó)家社會(huì)以及家庭的和平安定都起了巨大的積極作用。

（二）社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的等級(jí)倫理思想

董仲舒主張用等級(jí)秩序來(lái)制約和規(guī)范人的求利活動(dòng)，這樣的等級(jí)規(guī)范就不是上述那種純粹的道德準(zhǔn)則了，而已變成一種經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)范，雖然它的調(diào)節(jié)對(duì)象仍然是人與人之間的社會(huì)關(guān)系，但重點(diǎn)卻是人與人之間的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系和人的經(jīng)濟(jì)行為。社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的等級(jí)倫理，并不完全等同于三綱的內(nèi)容，它反映的是不同階層(集團(tuán))之間的經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系，但它以三綱為基礎(chǔ)，明確上下、尊卑、貴賤的利益等差秩序，因此與三綱的三種關(guān)系既有聯(lián)系，又有區(qū)別。

前文已分析過(guò)，董仲舒是根據(jù)人性求利這一客觀(guān)情況而提出教化主張的；同樣，他的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的等級(jí)倫理思想也是建立在這一基礎(chǔ)之上的，等級(jí)與教化在作用目標(biāo)上有異曲同工之處。

荀子曾說(shuō)：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)?！避髯诱J(rèn)識(shí)到若有一個(gè)“度量分界”，就能抑制爭(zhēng)奪。他認(rèn)為“禮”就是調(diào)節(jié)物欲的“度量分界”，所以要“制禮義以分之”，使“貴賤有等，長(zhǎng)幼有序，貧富輕重皆有稱(chēng)者也”（《荀子·禮論>》。

在以等級(jí)之禮來(lái)約束求利行為這一點(diǎn)上，可以說(shuō)董仲舒繼承了先秦儒家的觀(guān)點(diǎn)。他說(shuō)：“好色而無(wú)禮則流，飲食而無(wú)禮則爭(zhēng)，流爭(zhēng)則 亂；夫禮，體情而防亂者也”（《天道》），“禮者……序尊卑貴賤大小之位，而差外內(nèi)遠(yuǎn)近新故之級(jí)者也”（《奉本》），所以“君子非禮而不言，非禮而不動(dòng)”（《天道》）。

董仲舒把“大富則驕，大貧則憂(yōu)；憂(yōu)則為盜，驕則為暴”看作是“眾人之情”（《度制》）。認(rèn)為富人雖然不盜，但卻能憑“富貴之資”驕矜自勢(shì)，橫行霸道。因此在他看來(lái)，造成爭(zhēng)亂的不僅是生活不下去的大貧之人，還有那些養(yǎng)尊處優(yōu)的大富之人。這是一個(gè)比荀子更有見(jiàn)地的思想。他說(shuō)，圣明的君主正是洞察到這種“眾人之情”，“見(jiàn)亂之所從生，故其制人道而差上下也”（《度制》），“別內(nèi)外差賢不肖而等尊卑也”（《楚莊王》）。

事實(shí)上，董仲舒是把社會(huì)人倫關(guān)系中的等級(jí)規(guī)范移植到社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中來(lái)，從而形成社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的等級(jí)規(guī)范。就拿“三綱”的基本內(nèi)容——父子、夫妻的家庭倫常關(guān)系——來(lái)說(shuō)，一個(gè)家庭之所以會(huì)和睦無(wú)爭(zhēng)，不就是因?yàn)橛泄潭ǖ母缸?、夫婦之倫的慈敬關(guān)系嗎。因此在社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，也必須確立一種象家庭倫常那樣的人倫等差關(guān)系，使每一類(lèi)人以至每個(gè)人的所得都有道德上的明確規(guī)定，這樣人們就不會(huì)為物質(zhì)利益去爭(zhēng)奪撕殺了。如果“上下之倫不別，其勢(shì)不能相治，故苦亂也；嗜欲之物無(wú)限，其數(shù)不能相足，故苦貧也”，因此如要以亂為治，以貧為富，就“非反之制度不可”。如“棄其度制，而各從其欲”，就會(huì)“大亂人倫而靡斯財(cái)用”（《度制》），這樣動(dòng)亂和紛爭(zhēng)就難于避免了。董仲舒畢生研究《春秋》大義，無(wú)論是在社會(huì)的政治、人倫、經(jīng)濟(jì)等各種關(guān)系中，《春秋》最敬重的是“名分”，最反對(duì)的是“僭越”。按照《春秋》的規(guī)定，“親有尊卑，位有上下”，上不能侵下，下也不能侵上，必須各守其位，“各死其事”而“事不逾矩（《五行相生》）。

董仲舒極力提倡以等級(jí)規(guī)范來(lái)約束人們的求利行為，這跟他主張以教化來(lái)約束人們的求利行為一樣，其目的并不是要完全制止和消滅人的物質(zhì)欲望。雖然他認(rèn)為“民之情，不能制其欲”，求利若流水，但也必須要逐漸地“使之變化，目視正色，耳聽(tīng)正聲，口食正味，身行正道”。這種等級(jí)制規(guī)定并“非奪之情也，所以安其情也”（《天地施》）。當(dāng)然他也講節(jié)制欲望，并且他講等級(jí)經(jīng)濟(jì)倫理多以節(jié)欲論的形式出現(xiàn)，如他說(shuō)“節(jié)欲順行而倫得”（《天地施》）。但要節(jié)的是按等級(jí)制規(guī)定所不應(yīng)有的非分欲望，而對(duì)符合等級(jí)規(guī)范的欲望并不是要“節(jié)”、“奪”，而是要“安”。他說(shuō)圣人治理國(guó)家，是“因天地之情性，孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差，設(shè)官府爵祿，利五味，盛五色，調(diào)五聲，以誘其耳目”，但“使之有欲，不得過(guò)節(jié)，使之敦樸，不得無(wú)欲，無(wú)欲有欲，各得其足”（《保位權(quán)》）。因此等級(jí)制規(guī)定不僅不是消滅人的物質(zhì)欲望，而是主張?jiān)谧约核⒆愕牡燃?jí)層次上充分地享有應(yīng)得的經(jīng)濟(jì)利益。

由于大富或大貧都會(huì)導(dǎo)致橫行紛爭(zhēng)，因此董仲舒立了兩條原則：“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂(yōu)”，并主張“以此為度而調(diào)均之”（《度制》）?！罢{(diào)均”就必然要“有時(shí)損少而益多，有時(shí)損多而益少”，但基本的標(biāo)準(zhǔn)仍然是“少而不至絕，多而不至溢”（《基義》），從而避免“富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦”（《董仲舒?zhèn)鳌罚Ｋv的“調(diào)均”、“利可均布”，并不是要人人平均、絕對(duì)平均，而是一種等級(jí)制“平均”，即人們只能追求按上下、尊卑這種等級(jí)制占有關(guān)系所應(yīng)得的利益，而對(duì)這些應(yīng)得利益則應(yīng)給予充分滿(mǎn)足。

社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的等級(jí)不是按貧富的經(jīng)濟(jì)地位來(lái)劃分，而是按上下尊卑關(guān)系來(lái)劃分，因此“雖有賢才美體，無(wú)其爵不敢服其服；雖有富家多貲，無(wú)其祿不敢用其財(cái)”，必須“各度爵而制服，量祿而用財(cái)”（《服制》）。按照這種上下尊卑關(guān)系，“貴賤有等，衣服有制，朝廷有位，鄉(xiāng)黨有序，則民有所讓而不敢爭(zhēng)”（《度制》）。社會(huì)國(guó)家就是通過(guò)這種等級(jí)制的利益“調(diào)均”、“均布”，從而達(dá)到有序、和諧與安定的。

四、“不與民爭(zhēng)利”是董仲舒經(jīng)濟(jì)政策思想的最高道德準(zhǔn)則［11］

西漢中期的漢武帝時(shí)代，隨著封建國(guó)家中央集權(quán)的鞏固、地主土地私有制的確立以及國(guó)家輕重政策的實(shí)施，封建國(guó)家與社會(huì)各方面在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中“與民爭(zhēng)利”的現(xiàn)象越來(lái)越多。思想敏銳的董仲舒如實(shí)地看到了這一在當(dāng)時(shí)日見(jiàn)突出和嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題，針?shù)h相對(duì)地提出“不與民爭(zhēng)利”的思想主張，并把這一主張作為衡量國(guó)家經(jīng)濟(jì)政策和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是非的重要標(biāo)準(zhǔn)。

篇2

【關(guān)鍵詞】宏觀(guān)治國(guó)學(xué)/微觀(guān)治生學(xué)/“人和”/市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)

現(xiàn)代市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)學(xué)有了強(qiáng)烈的“管理導(dǎo)向”，即從管理決策的角度研究營(yíng)銷(xiāo)者（企業(yè)）的市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)問(wèn)題。我們把市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)從微觀(guān)（企業(yè)）、宏觀(guān)兩個(gè)方面的管理來(lái)研究分析，借用中國(guó)傳統(tǒng)的市場(chǎng)管理思想“宏觀(guān)管理的治國(guó)學(xué)”和“微觀(guān)管理的治生學(xué)”兩方面的思想分析，以實(shí)現(xiàn)古為今用的現(xiàn)實(shí)意義。

一、宏觀(guān)管理的治國(guó)學(xué)

（一）“順道”

宏觀(guān)管理的治國(guó)學(xué)，“順道”一詞屬于主觀(guān)范疇的“道”，是指客觀(guān)經(jīng)濟(jì)規(guī)律，又稱(chēng)為“則”、“?！?，意思是指管理要順應(yīng)客觀(guān)規(guī)律。

《管子》認(rèn)為自然界和社會(huì)都有自身的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，“天不變其常，地不易其則，春秋冬夏，不更其節(jié)”（《管子·形勢(shì)》）。社會(huì)活動(dòng)，如農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，人事，財(cái)用，貨幣，治理農(nóng)村和城市都有“軌”可循，“不通于軌數(shù)而欲為國(guó)，不可”（《管子·山國(guó)軌》）。人們要取得自己行為的成功，必須順乎萬(wàn)物之“軌”，萬(wàn)物按自身之“軌”運(yùn)行，對(duì)于人毫不講情面，“萬(wàn)物之于人也，無(wú)私近也，無(wú)私遠(yuǎn)也”，你的行為順乎它，它必“助之”，你的事業(yè)就會(huì)“有其功”，“雖小必大”；反之，你如逆它，它對(duì)你也必“違之”，你必“懷其兇”，“雖成必?cái)　?，“不可?fù)振也”（《管子·形勢(shì)》）。這是社會(huì)自發(fā)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，他認(rèn)為國(guó)家應(yīng)順其自然，少加干預(yù)，“故善者因之”，須順應(yīng)客觀(guān)規(guī)律?，F(xiàn)代企業(yè)要想在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮中發(fā)展自己，必須遵循市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律辦事，國(guó)家要宏觀(guān)調(diào)控，保護(hù)地球，保護(hù)大自然，維護(hù)生態(tài)平衡的發(fā)展。

（二）重人

“重人”是中國(guó)傳統(tǒng)管理的一大要素，包括兩個(gè)方面：一是重人心向背，二是重人才歸離。要奪取天下，治好國(guó)家，辦成事業(yè)，人是第一位的，我國(guó)歷來(lái)講究得人之道，用人之道。得民是治國(guó)之本，欲得民先必為謀利?！豆茏印氛f(shuō)：“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”，國(guó)家必須“令順民心”，從民所欲，去民所惡，乃為“政之寶”（《管子·牧民》）。因此，得人才是得人的核心。要得人才，先得民心，眾心所歸，方能群才薈萃，故《管子》把從革事業(yè)，注重經(jīng)濟(jì)建設(shè)，為人民辦實(shí)事，視為聚攏優(yōu)秀人才的先決條件，叫做“德以合人”（《管子·五輔》），“人以德使”（《管子·樞言》）。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建設(shè)和發(fā)展，需要的是人才，因此，我國(guó)大中型企業(yè)對(duì)人才的重視，對(duì)人力資源的開(kāi)發(fā)，必須做到“求賢若渴”，能否得賢能之助，關(guān)系到企業(yè)的興衰和事業(yè)的成敗。

（三）守信

治國(guó)要守信，辦企業(yè)要守信，辦一切事業(yè)都要守信。信譽(yù)是人類(lèi)社會(huì)人們之間建立穩(wěn)定關(guān)系的基礎(chǔ)，是國(guó)家興旺和事業(yè)成功的保證。治理國(guó)家，言而無(wú)信，政策多變，出爾反爾，從來(lái)是大忌，故《管子》十分強(qiáng)調(diào)取信于民，提出國(guó)家行政應(yīng)該遵循一條重要原則：“不行不可復(fù)”者，“不欺其民也”?！把远豢蓮?fù)者，君不言也；行而不可再者，君不行也。凡言而不可復(fù)，行而不可再者，有國(guó)者之大禁也”（《管子·形勢(shì)》）。因此，企業(yè)的發(fā)展，參與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)，必須從商品質(zhì)量、價(jià)格、交貨期，以至借貸往來(lái)，都要講究一個(gè)“信”字。我國(guó)歷來(lái)有提倡“誠(chéng)賈”的傳統(tǒng)，商而不誠(chéng)，茍取一時(shí)，終致瓦解，成功的商人多是商業(yè)信譽(yù)度高的人。企業(yè)形象的塑造，知名度、美譽(yù)度的提高，唯一的途徑，就是對(duì)顧客負(fù)責(zé)，誠(chéng)實(shí)守信，使“顧客讓渡價(jià)值”最大化，最終才能提高顧客滿(mǎn)意程度。

（四）求實(shí)

實(shí)事求是，辦事從實(shí)際出發(fā)，是思想方法和行為的準(zhǔn)則，看問(wèn)題不要偏激，辦事不要過(guò)頭，也不要不及，“過(guò)猶不及”，過(guò)了頭超越客觀(guān)形勢(shì)，犯冒進(jìn)錯(cuò)誤；不及于形勢(shì)又錯(cuò)過(guò)時(shí)機(jī)，流于保守。兩種偏向都會(huì)壞事，應(yīng)該防止。《管子》提出“量力”原則和“時(shí)空”原則，凡是量力而行，“動(dòng)必量力，舉必量技”，“不為不可成，不求不可得”。指揮作戰(zhàn)，要知道自己的兵力和裝備的承受能力，“量力而知攻”，“不知任，不知器，不可”（《乘馬》）。對(duì)于企業(yè)而言，參與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，要制定適應(yīng)環(huán)境變化的戰(zhàn)略。（1）創(chuàng)新制勝。即企業(yè)應(yīng)根據(jù)市場(chǎng)需求不斷開(kāi)發(fā)出適銷(xiāo)對(duì)路的產(chǎn)品，以贏得市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的勝利。（2）優(yōu)質(zhì)制勝。即企業(yè)向市場(chǎng)提供的產(chǎn)品在質(zhì)量上應(yīng)當(dāng)優(yōu)于競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，以贏得市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的勝利。（3）廉價(jià)制勝。企業(yè)對(duì)于同檔次產(chǎn)品應(yīng)當(dāng)比競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手更便宜。（4）技術(shù)制勝。企業(yè)應(yīng)致力于發(fā)展高新技術(shù)，實(shí)現(xiàn)技術(shù)領(lǐng)先，開(kāi)發(fā)科技含量高，附加值高的新產(chǎn)品，在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中占領(lǐng)制高點(diǎn)。（5）服務(wù)制勝。企業(yè)提供比競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手更完善的售前、售中和售后服務(wù)，在其他條件相同時(shí)，誰(shuí)能提供更周到的服務(wù)，誰(shuí)就能占領(lǐng)市場(chǎng)，贏得顧客。（6）速度制勝。企業(yè)應(yīng)當(dāng)比競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手更快的速度推出新產(chǎn)品和新的營(yíng)銷(xiāo)戰(zhàn)略，搶先占領(lǐng)市場(chǎng)，迅速擴(kuò)大市場(chǎng)，不但壯大了實(shí)力，而且能在顧客中形成先入為主的“正宗”、“正牌”概念。（7）宣傳制勝。企業(yè)應(yīng)當(dāng)運(yùn)用廣告、公共關(guān)系、人員推銷(xiāo)和銷(xiāo)售促進(jìn)等方式大力宣傳企業(yè)和產(chǎn)品，提高知名度和美譽(yù)度，樹(shù)立良好形象。

二、微觀(guān)管理的治生學(xué)

“微觀(guān)管理的治生學(xué)”，是在生產(chǎn)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的基礎(chǔ)上，通過(guò)官、民的實(shí)踐逐步積累形成的理論，它反映國(guó)家的管理和企業(yè)的發(fā)展。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的競(jìng)爭(zhēng)，是行為科學(xué)的理論“人群關(guān)系參與”論，是人與人之間的社會(huì)關(guān)系。

人和：人和中的“和”就是調(diào)整人際關(guān)系，講團(tuán)結(jié)，上下和，左右和。對(duì)治國(guó)來(lái)說(shuō)，和能興邦；對(duì)治生來(lái)說(shuō)，和氣生財(cái)。我國(guó)歷來(lái)把天時(shí)、地利、人和當(dāng)作事業(yè)成功的三要素?！豆茏印氛f(shuō)：“上下不和，雖安必?！保ā缎蝿?shì)》）?！吧舷潞屯?，“和協(xié)輯睦”（《五輔》）是事業(yè)成功的關(guān)鍵。戰(zhàn)國(guó)時(shí)趙國(guó)的將相和故事，婦孺皆知，被傳頌為從大局出發(fā)講團(tuán)結(jié)的典范。

發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)講天時(shí)、地利、人和。天時(shí)是國(guó)家的政策，允許企業(yè)大膽想大膽干大膽地創(chuàng)新；地利講的是環(huán)境人口密度，人口的流通量，交通環(huán)境的發(fā)展；人和講的是公共關(guān)系、人際關(guān)系、社會(huì)關(guān)系、企業(yè)與政府、社區(qū)與公眾、消費(fèi)者之間的信譽(yù)關(guān)系。企業(yè)具備以上因素是成功的關(guān)鍵。

從微觀(guān)環(huán)境來(lái)講，求和的關(guān)鍵在于當(dāng)權(quán)者，具體講，企業(yè)法人嚴(yán)于律己，嚴(yán)禁宗派，不任私人，公正無(wú)私，才能團(tuán)結(jié)大多數(shù)?！豆茏印诽岢觥盁o(wú)私者容眾”，要求君主切不可有“獨(dú)舉”、“約束”、“結(jié)紐”這些宗派行為，不可“以爵祿私有愛(ài)”，要嚴(yán)禁“黨而成群者”（《法法》）。從國(guó)家機(jī)構(gòu)中清除那些嫉賢妒能，鉆營(yíng)利祿，大搞宗派，殘害民生的“惡吏”，以改善官民關(guān)系。

篇3

中圖分類(lèi)號(hào)：F092. 6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1002-6959（2008）02-0143-05

在中國(guó)，不同的自然環(huán)境、生產(chǎn)和生活方式以及政治經(jīng)濟(jì)和文化背景，孕育了不同的民族，長(zhǎng)久以來(lái)在統(tǒng)一的漢文化的大環(huán)境下，各個(gè)民族以其不同的習(xí)俗傳承和意識(shí)形態(tài)而成為異彩紛呈的少數(shù)民族大家庭的一員，他們的經(jīng)濟(jì)文化既是中華民族經(jīng)濟(jì)文化的重要組成部分，同時(shí)又有各自不同的形成和演變規(guī)律，時(shí)代性與民族性的有機(jī)結(jié)合是少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)文化的重要特征，非常值得我們關(guān)注和研究。著名經(jīng)濟(jì)學(xué)者葉坦教授曾經(jīng)說(shuō)：“研究民族經(jīng)濟(jì)必須重視文化因素的作用，應(yīng)當(dāng)結(jié)合民族文化、傳統(tǒng)習(xí)俗、習(xí)慣心理，重視由民族文化特征所賦予其的價(jià)值觀(guān)念、道德意識(shí)、行為偏好等。”（《民族研究》，2005,4）經(jīng)濟(jì)思想史的學(xué)科特點(diǎn)恰好符合上述要求，是經(jīng)濟(jì)與文化有機(jī)結(jié)合的載體，所以我們有必要加強(qiáng)少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)思想的研究，闡釋民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的“非經(jīng)濟(jì)因素”，為促進(jìn)少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供可行性建議。

回族是我國(guó)民族大家庭中人口比較多的一個(gè)少數(shù)民族，總數(shù)僅次于漢族、壯族和滿(mǎn)族，居第四位，他是在不同歷史時(shí)期，由來(lái)自不同國(guó)度、不同語(yǔ)種的信仰伊斯蘭教的外來(lái)民族成員和中國(guó)本土各族居民，經(jīng)過(guò)融合而形成的一個(gè)具有獨(dú)特形成發(fā)展歷史和文化表征的人們共同體。獨(dú)特的形成背景造就了回族具備兩大文化體系的優(yōu)勢(shì)――既有中國(guó)深厚的文化傳統(tǒng)，又有與生俱備的阿拉伯―伊斯蘭文化基因。二元文化的影響在回族民族性格中留下了深刻的烙印，從而深刻影響著回族經(jīng)濟(jì)思想的形成和發(fā)展。回回民族形成、發(fā)展的歷史是不斷借取和吸收漢文化的過(guò)程，如果從唐宋時(shí)期回族的先民時(shí)代算起，這個(gè)過(guò)程已經(jīng)持續(xù)了1300余年。那么回族經(jīng)濟(jì)思想的主要內(nèi)容是什么？這些思想在哪些方面體現(xiàn)了世界兩大文明的交匯？他們的內(nèi)在邏輯是如何演繹的？這些問(wèn)題都非常值得研究和思考。

一、回族經(jīng)濟(jì)思想研究的回顧

從研究視角來(lái)看，國(guó)內(nèi)目前還沒(méi)有對(duì)回族經(jīng)濟(jì)思想進(jìn)行過(guò)專(zhuān)門(mén)研究，但是從回族的歷史、語(yǔ)言、經(jīng)濟(jì)、宗教，文化的研究成果中，我們可以發(fā)現(xiàn)其中蘊(yùn)藏著豐富的經(jīng)濟(jì)思想內(nèi)容。

（一）從回族經(jīng)濟(jì)史角度展開(kāi)的研究

經(jīng)濟(jì)是一個(gè)民族賴(lài)以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，只有在研究一個(gè)民族經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的基礎(chǔ)上，才能對(duì)該民族上層領(lǐng)域的許多現(xiàn)象進(jìn)行唯物主義說(shuō)明。由于回族向來(lái)以善于經(jīng)商著稱(chēng)，所以商業(yè)經(jīng)濟(jì)的研究就成為回族經(jīng)濟(jì)史研究中最早開(kāi)拓的領(lǐng)域。比如賴(lài)存理的《回族商業(yè)史》（中國(guó)商業(yè)出版社，1988）和《中國(guó)回族社會(huì)經(jīng)濟(jì)》（寧夏人民出版社，1992）、楊志玖的 《元史三論》（人民出版社1985年版）和《元代回族史稿》（南開(kāi)大學(xué)出版社，2004）。以及20世紀(jì)80年代以來(lái)相繼出版的一批介紹各地回族史的研究成果，這些論著都或多或少述及回族經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而有關(guān)經(jīng)濟(jì)思想的內(nèi)容也散見(jiàn)其中。如楊兆鈞主編的《云南回族史》（云南民族出版社，1989）、馬亮生主編的《湖南回族》（湖南人民出版社，1988）、答振益主編的《湖北回族》（中央民族學(xué)院出版社，1993）、馬鴻超、田志和主編的《吉林回族》（吉林教育出版社1989年版）、馬通的《甘肅回族史》（甘肅民族出版社，1994）、馮福寬的《陜西回族史》（陜西人民出版社，1997）、馬明龍的《廣西回族歷史與文化》（廣西民族出版社，1998）等?；刈褰?jīng)濟(jì)問(wèn)題的通史性著作中，一般都辟專(zhuān)章對(duì)歷史上的回族經(jīng)濟(jì)進(jìn)行系統(tǒng)整理和研究，如邱樹(shù)森主編的《中國(guó)回族史》（寧夏人民出版社，1996），白壽彝主編的《中國(guó)回回民族史》（中華書(shū)局，2003）等。

（二）有關(guān)中國(guó)回族伊斯蘭教派、門(mén)宦制度和寺院經(jīng)濟(jì)的研究

宗教經(jīng)濟(jì)生活是回族伊斯蘭教研究方面中一個(gè)不容忽視的領(lǐng)域，眾多學(xué)者對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了探索性研究。馬通先生的《中國(guó)伊斯蘭教派與門(mén)宦制度史略》（寧夏人民出版社，1983），此外馬通先生還出版了相關(guān)著作《中國(guó)伊斯蘭教派門(mén)宦溯源》（寧夏人民出版社，2000）和《中國(guó)西北伊斯蘭教基本特征》（寧夏人民出版社，2000）。勉維霖主編的《寧夏伊斯蘭教派概要》（寧夏人民出版社，1981）《中國(guó)回族伊斯蘭宗教制度概論》（寧夏人民出版社，1997）為我們研究阿拉伯伊斯蘭國(guó)家教派的歷史和現(xiàn)狀，了解寧夏地區(qū)教派的歷史提供了許多重要資料。

探討教派、門(mén)宦制度方面的論文較有代表性和學(xué)術(shù)影響的有王懷德的《蘇非派的演變與門(mén)宦制度形成的特點(diǎn)》（《世界宗教研究》，1984，1）、勉維霖《回族伊斯蘭教蘇非派學(xué)術(shù)思想淵源》（《甘肅民族研究》，1985，2）、穆寶修的《論回族伊斯蘭教門(mén)宦制度的產(chǎn)生》（《民族學(xué)與現(xiàn)代化》，1985，2）、馬平的《試析中國(guó)伊斯蘭教宗教經(jīng)濟(jì)問(wèn)題》（《寧夏社會(huì)科學(xué)》，1991，4）以及《中國(guó)伊斯蘭教寺院經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)分析》（《回族研究》，1992，1）、羅莉的《中國(guó)伊斯蘭教清真寺經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)分析》（《青海社會(huì)科學(xué)》，2005，3）側(cè)重于對(duì)歷史上清真寺經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的歷史背景、收入來(lái)源和經(jīng)營(yíng)形式進(jìn)行考察，并分析這種經(jīng)濟(jì)的局限性和影響。

（三）從伊斯蘭教與回族經(jīng)濟(jì)的角度展開(kāi)的研究

千百年來(lái)，伊斯蘭教作為一種世界觀(guān)和意識(shí)形態(tài)，已經(jīng)滲透到回族的物質(zhì)文化、精神文化生活的各個(gè)領(lǐng)域和層面，在回族人民的日常生活中起到了重要的作用，所以，許多回族學(xué)的研究學(xué)者從的角度探討回族經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。張永慶等人的《伊斯蘭教與經(jīng)濟(jì)研究文集》（寧夏人民出版社，1991）、《伊斯蘭教與經(jīng)濟(jì)》（寧夏人民出版社，1994）、劉天明的《伊斯蘭經(jīng)濟(jì)思想》（寧夏人民出版社，2001）是我國(guó)第一部較為系統(tǒng)地探討伊斯蘭經(jīng)濟(jì)思想的學(xué)術(shù)著作，束錫紅的《西北回族社區(qū)現(xiàn)代化實(shí)踐的新探索》（商務(wù)印書(shū)館，2004）一書(shū)關(guān)注的是寧夏區(qū)域文化中占重要地位并獨(dú)具特色的回族文化，以回族社區(qū)為視角展開(kāi)的民族社會(huì)學(xué)研究，通過(guò)對(duì)不同類(lèi)型回族社區(qū)的個(gè)案研究和結(jié)構(gòu)分析，為回族社區(qū)及回族社會(huì)在席卷全球的現(xiàn)代化浪潮中，適應(yīng)與發(fā)展提供了理論思考與實(shí)踐范式。

研究伊斯蘭教與回族經(jīng)濟(jì)問(wèn)題方面的論文相對(duì)較多，如張永慶的《伊斯蘭教與經(jīng)濟(jì)發(fā)展》（《世界宗教研究》，1988，2）李松茂的《關(guān)于回族經(jīng)濟(jì)史的研究》（《民族研究》，1990，2）馬平的《伊斯蘭教對(duì)“均貧富”觀(guān)對(duì)中國(guó)穆斯林社會(huì)的影響》（《伊斯蘭教與經(jīng)濟(jì)研究文集》，1991）肖芒的《伊斯蘭文化對(duì)回族商業(yè)活動(dòng)的影響》（《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2000，12）和王伏平的《伊斯蘭教對(duì)回族商業(yè)活動(dòng)的影響》（《濟(jì)南市社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》，2002，1）等。

縱觀(guān)以往的文獻(xiàn)，從總體來(lái)看，絕大多數(shù)研究側(cè)重于經(jīng)濟(jì)史的分析，缺乏對(duì)經(jīng)濟(jì)行為背后思想動(dòng)因的揭示，特別是從經(jīng)濟(jì)思想史角度，結(jié)合文化交融的背景，對(duì)回族經(jīng)濟(jì)思想的形成、演變進(jìn)行得到系統(tǒng)研究和分析，尚屬空白?；刈褰?jīng)濟(jì)思想的研究還是片斷的、粗淺的，亟待中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)界對(duì)之進(jìn)行系統(tǒng)、深入的探討。

二、回族經(jīng)濟(jì)思想研究的意義

（一）回族具有特殊的文化背景，回族的經(jīng)濟(jì)思想是一個(gè)非常值得研究的領(lǐng)域

公元8世紀(jì)當(dāng)伊斯蘭文化伴隨著蕃客經(jīng)商的腳步來(lái)到中國(guó)時(shí)，在他面前的是以儒家思想為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化，面對(duì)強(qiáng)大而成熟的意識(shí)形態(tài)，伊斯蘭文化體現(xiàn)出獨(dú)特的包容性和堅(jiān)韌性，他逐漸進(jìn)行吸收和改造，但是這一歷程絕不是伊斯蘭的“儒家化”，它始終以伊斯蘭文化為前提，是兩種文化適應(yīng)下的再造，所以這些被吸收的優(yōu)秀成分不再具有獨(dú)立存在的意義和價(jià)值，而成為中國(guó)回族伊斯蘭文化不可分割的一部分。與中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想的演變和發(fā)展軌跡不同，回族經(jīng)濟(jì)思想的形成獨(dú)具特色，是在已有的較高的經(jīng)濟(jì)條件和文化背景條件下產(chǎn)生的，并且在內(nèi)容和形式上體現(xiàn)出伊斯蘭文化與以儒家為主的中國(guó)傳統(tǒng)文化相融合的顯著特征。他既是對(duì)本民族傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)、承繼和發(fā)展，具有本民族思想文化的固有特質(zhì)，又吸取了其他民族和外來(lái)思想的有益成份，呈現(xiàn)出共同發(fā)展的時(shí)代性，由此成為整個(gè)中華民族經(jīng)濟(jì)思想的一個(gè)重要組成部分，他既是回族文化的寶貴財(cái)富，也是中華民族文化的寶貴財(cái)富。

（二）學(xué)術(shù)界對(duì)回族學(xué)的研究已取得一定成果，但是從經(jīng)濟(jì)思想角度進(jìn)行的研究相對(duì)薄弱

回族學(xué)是以研究回族為對(duì)象，研究回族發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，它以回族現(xiàn)實(shí)社會(huì)諸方面的發(fā)展為主，研究范圍包含回族的族源、形成和發(fā)展過(guò)程、地理分布、社會(huì)生活、民族關(guān)系、文化特征、生活方式，心理素質(zhì)等民族特點(diǎn)及特殊的發(fā)展規(guī)律。自20世紀(jì)初回族學(xué)創(chuàng)立以來(lái)，眾多專(zhuān)家和學(xué)者從人類(lèi)學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)史的角度展開(kāi)研究，取得了非常顯著的成績(jī)，但是，從經(jīng)濟(jì)思想的角度展開(kāi)研究還比較鮮見(jiàn)，結(jié)合文化背景來(lái)探討回族經(jīng)濟(jì)思想的更是鳳毛麟角，雖然有的文章冠以“回族經(jīng)濟(jì)思想”之名，但是究其內(nèi)容都是伊斯蘭教經(jīng)濟(jì)思想的范疇，那么是否這代表回族沒(méi)有自己的經(jīng)濟(jì)思想呢？答案是否定的，因?yàn)樵谌祟?lèi)的經(jīng)濟(jì)生活中，每一種經(jīng)濟(jì)行為實(shí)際上都貫穿著支配行為的思想要素，只是，有的明確表達(dá)，有的約定俗稱(chēng)，回族經(jīng)濟(jì)思想正是屬于后一種類(lèi)型，所以我們有必要對(duì)回族經(jīng)濟(jì)思想進(jìn)行挖掘、整理，將零散的思想資料有機(jī)地串聯(lián)起來(lái)，進(jìn)行抽象和概括，并在綜合回族學(xué)相關(guān)領(lǐng)域研究成果的基礎(chǔ)上，剖析回族經(jīng)濟(jì)思想的形成與發(fā)展，分析他的文化內(nèi)涵，從而理清世界兩大文明碰撞下思想文化的獨(dú)特性。

（三）研究回族經(jīng)濟(jì)思想具有重要的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義

科學(xué)發(fā)展觀(guān)的提出，使地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡的狀況越來(lái)越得到大家的普遍關(guān)注，以往談不平衡多指城鄉(xiāng)、區(qū)域之間的差別，但是民族經(jīng)濟(jì)的差距也是制約中國(guó)發(fā)展的瓶頸，中國(guó)的貧困人口絕大多數(shù)分布在少數(shù)民族聚居集中的中西部區(qū)域（依據(jù)《民族區(qū)域自治法》，我國(guó)目前已經(jīng)建立了14個(gè)不同級(jí)別的回族自治地方，都分布在中西部地區(qū)），十五屆四中全會(huì)提出的“實(shí)施西部大開(kāi)發(fā)”戰(zhàn)略，雖然在一定程度上對(duì)西部地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展起到了促進(jìn)作用，但不容忽視的是部分民族聚居地區(qū)的經(jīng)濟(jì)仍然十分落后。（2001―2010年）《中國(guó)農(nóng)村扶貧綱要》顯示國(guó)家重點(diǎn)扶持的貧困縣共592個(gè)，其中民族地區(qū)就有267個(gè)，占總數(shù)的45.1%。目前剩下未解決溫飽的2365萬(wàn)人（2005年底數(shù)），少數(shù)民族地區(qū)有1016萬(wàn)人，占43％，而少數(shù)民族的總?cè)丝谶€不足全國(guó)總?cè)丝诘氖种?。盡管對(duì)這些地區(qū)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展有硬件和軟件方面的支持以及政策上的傾斜，但是我國(guó)的區(qū)域經(jīng)濟(jì)是以行政區(qū)劃為基礎(chǔ)，在制定經(jīng)濟(jì)發(fā)展政策時(shí)往往忽視民族特征，特別是忽略了區(qū)域民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展與民族的歷史文化傳承及民族特性積淀的聯(lián)系，這直接影響國(guó)家民族經(jīng)濟(jì)發(fā)展政策的制定與發(fā)展模式的選擇。研究任何民族的發(fā)展問(wèn)題都必須從其傳統(tǒng)文化中找到這個(gè)民族特有的文化優(yōu)勢(shì)，將現(xiàn)展與其傳統(tǒng)知識(shí)和文化價(jià)值體系有機(jī)結(jié)合起來(lái)，才能真正的找到這個(gè)民族的發(fā)展根基。對(duì)少數(shù)民族的經(jīng)濟(jì)扶持、扶貧要考慮文化傳統(tǒng)等非物質(zhì)因素，這樣才能從根本上解決貧困地區(qū)的經(jīng)濟(jì)滯后現(xiàn)狀。開(kāi)展回族經(jīng)濟(jì)思想的研究，無(wú)疑對(duì)人們?nèi)媪私夂桶盐栈孛竦慕?jīng)濟(jì)、宗教和文化等歷史傳承，具有非常重要的現(xiàn)實(shí)意義。同時(shí)，這一研究對(duì)于政府部門(mén)制定更加切合民族文化傳承和現(xiàn)實(shí)客觀(guān)條件的區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展政策及規(guī)劃，具有一定的歷史借鑒意義和參考價(jià)值。

三、研究回族經(jīng)濟(jì)思想的構(gòu)想

如何加強(qiáng)和深化對(duì)回族經(jīng)濟(jì)思想的研究，在此，筆者提出一些不成熟的構(gòu)想。

（一）研究方法

1. 歷史分析與比較分析相結(jié)合。即通過(guò)對(duì)特定歷史條件的分析以及對(duì)史實(shí)情況的了解，研究回族經(jīng)濟(jì)思想產(chǎn)生的原因、過(guò)程和社會(huì)效果，以及該思想的本質(zhì)和特征；比較分析也是本課題的研究方法之一，通過(guò)比較研究突出回族思想的特色性。回族經(jīng)濟(jì)思想具有獨(dú)特的形成發(fā)展歷程，受伊斯蘭文化和儒家文化的雙重影響，它的思想在形成中具有紛繁復(fù)雜的史料，所以我們必須借助比較分析的方法，將回族經(jīng)濟(jì)思想與伊斯蘭經(jīng)典經(jīng)濟(jì)思想和儒家經(jīng)濟(jì)思想進(jìn)行對(duì)比分析，找出異同，從而分析回族經(jīng)濟(jì)思想發(fā)展、演變的條件、脈絡(luò)以及思想淵源。

2. 實(shí)證分析和規(guī)范分析相結(jié)合。這兩種方法是思想史研究中常用的分析方法，運(yùn)用此方法研究本課題，從事實(shí)現(xiàn)象的描述和分析中揭示回族經(jīng)濟(jì)思想發(fā)展的脈絡(luò)和規(guī)律。側(cè)重于回族特色經(jīng)濟(jì)思想文化的形成與演變的研究，而這些思想的形成受政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)因素的綜合作用，因此，研究回族經(jīng)濟(jì)思想應(yīng)該結(jié)合背景環(huán)境進(jìn)行描述和解釋?zhuān)⒅貙?duì)事物現(xiàn)象的概括和歸納。然后從已有的經(jīng)濟(jì)學(xué)原理出發(fā)，對(duì)所產(chǎn)生的社會(huì)效果進(jìn)行闡述和解釋。

3. 經(jīng)濟(jì)學(xué)和民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)相結(jié)合的方法?；刈褰?jīng)濟(jì)問(wèn)題涉及多種學(xué)科領(lǐng)域，不僅僅是經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范疇，從已有文化回顧中我們可以發(fā)現(xiàn)也納入了民族學(xué)、社會(huì)學(xué)、宗教學(xué)的研究視野，這些學(xué)科對(duì)回族經(jīng)濟(jì)問(wèn)題均有大量的關(guān)注，因此，把他們結(jié)合在一起研究十分必要，這種多學(xué)科、多角度的研究有助于開(kāi)闊視野，使我們的研究更具有客觀(guān)性和科學(xué)性。

（二）研究難點(diǎn)

1. 資料分散性強(qiáng)，搜集難度大

開(kāi)始于20世紀(jì)初的回族研究迄今為止經(jīng)歷了近百年的發(fā)展，早期的研究成果散見(jiàn)于各種專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)、雜志、期刊和報(bào)紙當(dāng)中，特別是20世紀(jì)20年代后，隨著回族自身主體意識(shí)的增強(qiáng)，研究隊(duì)伍不斷擴(kuò)大，組織了一批頗具影響的研究團(tuán)體，各種研究刊物大量涌現(xiàn)，但是對(duì)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的研究多著重于經(jīng)濟(jì)史的考證，其中可見(jiàn)經(jīng)濟(jì)思想的火花零散于各種學(xué)術(shù)刊物當(dāng)中，所以研究成果的搜集有相當(dāng)大的困難，如有些早期刊物已經(jīng)無(wú)從查找，僅存條目看不到原文，還有的受時(shí)代限制，存在扭曲事實(shí)的現(xiàn)象。

2. 回族經(jīng)濟(jì)思想的研究還不成熟

回族經(jīng)濟(jì)思想的研究尚不成熟，其基本原理還未擺脫對(duì)其他學(xué)科的依賴(lài)性，運(yùn)用的理論和方法涉及眾多學(xué)科領(lǐng)域，比如社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、宗教學(xué)等多學(xué)科和領(lǐng)域，這對(duì)研究者的提出了較高的要求，研究者需要在整理歸納文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上以自身的理論功底進(jìn)行評(píng)述。

（三）研究?jī)?nèi)容

我們認(rèn)為，回族經(jīng)濟(jì)思想不能按照傳統(tǒng)的以時(shí)間為序進(jìn)行的研究，而應(yīng)該突出回族的民族特色，分專(zhuān)題的形式對(duì)最具有二元文化特色的思想內(nèi)容進(jìn)行專(zhuān)題研究，分析這些思想哪些是伊斯蘭教文化的傳承，哪些部分體現(xiàn)了與儒家思想的融合，這樣或許可以比較全面的把握回族經(jīng)濟(jì)思想中兩種文明的融合。根據(jù)這一思路，可以將回族經(jīng)濟(jì)思想分為農(nóng)商并重思想、課施濟(jì)貧思想、消費(fèi)思想和宗教經(jīng)濟(jì)思想等內(nèi)容，依次考察他們的思想淵源，從理論到實(shí)踐，堅(jiān)持以歷史唯物主義為指導(dǎo)，橫向分析與縱向分析相結(jié)合，以回族經(jīng)濟(jì)思想形成及其特點(diǎn)為分析起點(diǎn)，同時(shí)與伊斯蘭經(jīng)典思想及儒家傳統(tǒng)思想進(jìn)行對(duì)比分析，剖析回族經(jīng)濟(jì)思想的獨(dú)特性以及受伊斯蘭文化與儒家文化影響的程度，力圖合理展現(xiàn)其思想傳承的線(xiàn)索。闡明阿拉伯―伊斯蘭文化和儒家文化在形成回族經(jīng)濟(jì)思想過(guò)程中的地位和作用。同時(shí)對(duì)于一些時(shí)代性代表人物的經(jīng)濟(jì)思想的實(shí)質(zhì)、特點(diǎn)、發(fā)展脈絡(luò)方面，進(jìn)行必要的分析和論述，力求反映時(shí)代面貌和各種思想的邏輯關(guān)系，爭(zhēng)取有所發(fā)現(xiàn)，有所創(chuàng)新，以推進(jìn)回族經(jīng)濟(jì)思想的研究。

篇4

中圖分類(lèi)號(hào)：F120．2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673－291X（2007）12－0026－02

中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究方法問(wèn)題一直爭(zhēng)論不休，但“經(jīng)濟(jì)思想史要提升科學(xué)品質(zhì)，研究方法上必須要有范式規(guī)定”已成為大家的共識(shí)。綜合各位名家及眾多學(xué)者的觀(guān)點(diǎn)，筆者認(rèn)為對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的研究可從理論和操作兩方面進(jìn)行探討。

一、從理論的角度看，研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史遵循的指導(dǎo)思想、研究體系、研究方法及服務(wù)目標(biāo)

（一）以為指導(dǎo)思想

作為最先運(yùn)用理論研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的第一人，胡寄窗先生篤信其對(duì)于社會(huì)科學(xué)研究具有的指導(dǎo)意義，并應(yīng)用于中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的研究實(shí)踐，為中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)科奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。他認(rèn)為：“在（中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史）研究過(guò)程中，……如果不正確地運(yùn)用馬克思列寧主義，不正確地運(yùn)用思想，許多的歷史事件就不能做出令人滿(mǎn)意的解釋?！逼溆H身經(jīng)歷驗(yàn)證并加深了其對(duì)這一點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，比如對(duì)中國(guó)古代史分期問(wèn)題的認(rèn)識(shí)就是依據(jù)的基本原理解決了一直困擾的問(wèn)題。

而另一位名家葉世昌先生則提出：“研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史要以為主導(dǎo)”。

趙靖先生則具體明確地提出：“關(guān)于中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的方法，就是指辯證唯物主義和歷史唯物主義方法在研究經(jīng)濟(jì)思想史中的運(yùn)用?！?/p>

在老一輩中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)者之后近些年來(lái)也涌現(xiàn)了一股運(yùn)用現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法分析古代經(jīng)濟(jì)思想的思潮。資本主義思想也在逐步影響著中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的研究。

（二）迥異的研究體系

對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究采取何種體系有兩種迥異的觀(guān)點(diǎn)。

一種意見(jiàn)認(rèn)為，編寫(xiě)中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史時(shí)不要以不適合中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想史研究的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)史的框框來(lái)套中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史，擯棄傳統(tǒng)的受西方經(jīng)濟(jì)思想史影響的“商品―資本”研究模式，而采用與之相適應(yīng)的“地產(chǎn)―地租、賦稅”的研究模式；另一種意見(jiàn)則認(rèn)為，中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)體系則必須以各種經(jīng)濟(jì)范疇如生產(chǎn)、分配、財(cái)富等為基礎(chǔ)，編寫(xiě)經(jīng)濟(jì)思想史所采取的表達(dá)方式應(yīng)是通過(guò)現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)術(shù)語(yǔ)來(lái)分析歷史人物的經(jīng)濟(jì)思想。

胡寄窗先生從多個(gè)方面闡述了以現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)術(shù)語(yǔ)為基礎(chǔ)構(gòu)建中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究體系帶來(lái)的好處。比如在正確用詞方面，他提出了“必須以近代經(jīng)濟(jì)范疇為基礎(chǔ)并兼顧舊有特點(diǎn)的體系來(lái)編寫(xiě)中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史”的方法，即用現(xiàn)代語(yǔ)言詮釋古代語(yǔ)言，使兩個(gè)時(shí)空連接在一起。

（三）理論研究方法

1．對(duì)比分析的研究方法

胡寄窗先生指出：“所謂對(duì)比分析，以中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的研究來(lái)說(shuō)，就是把各種經(jīng)濟(jì)觀(guān)點(diǎn)在可能范圍內(nèi)進(jìn)行古今對(duì)比、中外對(duì)比并加以分析批判。”他認(rèn)為各類(lèi)經(jīng)濟(jì)范疇進(jìn)行對(duì)比是可能和必要的，同時(shí)，對(duì)比分析是中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究的必然要求。他最終得出結(jié)論：“進(jìn)行對(duì)比分析，不僅可以這樣做，有時(shí)甚至必須這樣做。”其《中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想的光輝成就》、《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)前史》就是運(yùn)用此法的實(shí)例。

葉世昌先生也指出，研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史要參照西方經(jīng)濟(jì)學(xué)。但不要用所學(xué)得的經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)硬套中國(guó)的經(jīng)濟(jì)思想，不應(yīng)對(duì)前人的經(jīng)濟(jì)思想做出不符合歷史實(shí)際的分析，“研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史要從中國(guó)社會(huì)的特點(diǎn)出發(fā)，從研究對(duì)象的實(shí)際理論和主張出發(fā)，而不是從相承的某種模式出發(fā)?！?/p>

香港樹(shù)仁學(xué)院宋敘五教授提出的兩個(gè)時(shí)空完全不同的社會(huì)如果經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度相近會(huì)產(chǎn)生相近似的經(jīng)濟(jì)思想的觀(guān)點(diǎn)，則把中國(guó)古代某個(gè)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)思想與西方某個(gè)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)思想緊密聯(lián)系起來(lái)。這又是一種推崇比較分析的觀(guān)點(diǎn)。

現(xiàn)今又出現(xiàn)了通過(guò)中西經(jīng)濟(jì)思想的比較從中找出中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)差距的文章，并且這種現(xiàn)象幾乎成了潮流。也有學(xué)者認(rèn)為運(yùn)用現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法分析古代經(jīng)濟(jì)思想并不具有普遍適用性。

2．與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論的融合

一種意見(jiàn)應(yīng)將古人的思想停留在原有水平，用古人的語(yǔ)言來(lái)解釋?zhuān)涣硪环N意見(jiàn)則認(rèn)為，應(yīng)將古人的思想拔高到現(xiàn)代水平，運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論與方法來(lái)考察和分析，即“古人思想現(xiàn)代化”。

胡寄窗先生提出“古人思想現(xiàn)代化”，一方面遵循嚴(yán)格的歷史性，另一方面要運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)觀(guān)點(diǎn)、概念、術(shù)語(yǔ)和語(yǔ)言準(zhǔn)確論述古人在他的歷史地位上應(yīng)有的思想和行動(dòng)，而不能無(wú)中生有、牽強(qiáng)附會(huì)。他指出，真正正確而恰當(dāng)?shù)貙ⅰ肮湃怂枷氍F(xiàn)代化”至少要經(jīng)過(guò)三個(gè)必需的過(guò)程：一是“轉(zhuǎn)譯”；二是“對(duì)口徑”；三是“加工”。他的這一觀(guān)點(diǎn)為中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的研究奠定了基礎(chǔ)，指明了研究的總指導(dǎo)方向。

當(dāng)前中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史界的許多學(xué)者在努力使中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的研究融入現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論之中，為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論的豐富和發(fā)展提供歷史基礎(chǔ)。比如，北京大學(xué)的石世奇教授提出西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的兩大概念欲望和稀缺與先秦各家的經(jīng)濟(jì)思想的基礎(chǔ)相聯(lián)系，山西財(cái)經(jīng)大學(xué)的畢世宏認(rèn)為中國(guó)古代源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)思想促進(jìn)中國(guó)目前比較完善的產(chǎn)業(yè)體系以及經(jīng)濟(jì)的高速增長(zhǎng)等。

（四）服務(wù)目標(biāo)

經(jīng)濟(jì)思想史研究必須為我國(guó)正在進(jìn)行的現(xiàn)代化事業(yè)服務(wù)，這是中國(guó)思想史界的共識(shí)。

武漢大學(xué)的郭笑撰博士主張引進(jìn)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中的數(shù)量分析、邊際分析等方法以及運(yùn)用最新的研究手段特別是網(wǎng)絡(luò)資源。中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的研究，也應(yīng)該本著與時(shí)俱進(jìn)的指導(dǎo)思想，成為宏觀(guān)經(jīng)濟(jì)的理論支持，而不僅僅是單純的以史為鑒。

安徽師范大學(xué)戴家龍副教授在《“中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究”與“中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想研究”》的文章中認(rèn)為“中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究在本質(zhì)上是不斷對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想典籍進(jìn)行的理解和解釋。中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)科要真正融入現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)科學(xué)之中、在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論之林中獲得應(yīng)有的地位，取決于其對(duì)今天的經(jīng)濟(jì)理論和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的影響能力?！?/p>

當(dāng)前將古代經(jīng)濟(jì)思想與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)結(jié)合起來(lái)考察的“古為今用”之作不斷涌現(xiàn)。

二、從操作的角度看，研究中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的具體方法

（一）以人物來(lái)編排

編撰經(jīng)濟(jì)思想史的通常方法是根據(jù)時(shí)間、年代順序整理研究人物思想，據(jù)此編排章節(jié)結(jié)構(gòu)，另外附以點(diǎn)評(píng)。在分析人物時(shí)可結(jié)合多種因素，如人物的其他思想、觀(guān)點(diǎn)，其所在社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)狀況，其經(jīng)濟(jì)思想的源泉與影響等。

這種方法的優(yōu)點(diǎn)是可以了解經(jīng)濟(jì)思想發(fā)展進(jìn)程，但也有一些缺點(diǎn)：首先，不確定性因素很多，比如理論的延續(xù)性、觀(guān)點(diǎn)的持續(xù)變化、結(jié)論未完結(jié)、經(jīng)濟(jì)學(xué)者有待歷史考驗(yàn)；其次，由于人物數(shù)量、思想素材很少，經(jīng)濟(jì)理論發(fā)展的面貌難以全面反映；再次，由于能夠建立完整理論體系的經(jīng)濟(jì)學(xué)者、學(xué)派數(shù)量極少，歷史的完整性難以依靠此方法獲得。

（二）根據(jù)熱點(diǎn)（或重點(diǎn)）問(wèn)題編排

即按時(shí)間順序以某些熱點(diǎn)（或重點(diǎn)）問(wèn)題為專(zhuān)題，然后歸納綜合與此相關(guān)的探討觀(guān)點(diǎn)，據(jù)此編排章節(jié)結(jié)構(gòu)。

其優(yōu)點(diǎn)是由于不受時(shí)空的限制，信息量大，較為客觀(guān)。但最大的缺點(diǎn)是不能從龐雜的思想素材中梳理出有價(jià)值的理論與科學(xué)研究成果。

（三）因循發(fā)展的線(xiàn)索，展現(xiàn)發(fā)展的過(guò)程

“寫(xiě)經(jīng)濟(jì)思想史，不能偏重于技術(shù)性的觀(guān)點(diǎn)綜述，而應(yīng)著重梳理有價(jià)值的思想形成和演變的軌跡?！蔽覀円獜暮泼斓乃枷胭Y料中按照歷史發(fā)展進(jìn)程整理、合理表現(xiàn)出理論史的線(xiàn)索，并運(yùn)用經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念和工具作理論分析和評(píng)判。

趙靖先生認(rèn)為，“中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的分期，必須也只能按照自身的特殊矛盾性來(lái)劃分，而不能機(jī)械地搬用其他歷史學(xué)科的分析方法?！卑凑罩袊?guó)經(jīng)濟(jì)思想史本身的特殊矛盾性和具體歷史特點(diǎn)，他認(rèn)為可以把中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史分為三個(gè)大的發(fā)展階段：中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想史、中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史和中國(guó)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)思想史三大階段。其中，中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想史階段可分為中國(guó)封建經(jīng)濟(jì)思想形成的時(shí)期、中國(guó)封建經(jīng)濟(jì)思想支配的時(shí)期；中國(guó)近代經(jīng)濟(jì)思想史又可分為近代初期帶有某些資本主義傾向的經(jīng)濟(jì)思想和中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)思想的產(chǎn)生、發(fā)展和沒(méi)落兩個(gè)時(shí)期。

這種方法要把握兩點(diǎn)：一要“還原歷史”，而非“制造歷史”。即從具體的歷史條件出發(fā)，客觀(guān)地反映考察對(duì)象的歷史內(nèi)容，而不能主觀(guān)臆斷；其二，要史、論結(jié)合。不能僅僅限于整理歷史資料和描述發(fā)展流程，還需要進(jìn)行理論分析、評(píng)價(jià)闡釋。

“歷史的方法是通過(guò)總體考察、歸納和類(lèi)比分析，從諸多復(fù)雜的現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)和規(guī)范性。如果從這一方法論要求看，經(jīng)濟(jì)思想史的研究材料和研究?jī)?nèi)容就有一定的限制，思想材料必須能夠提煉出理論要素，可以歸入一種理論線(xiàn)索或理論體系。”

總之，雖然中國(guó)的經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)界長(zhǎng)期存在著眾多研究者及相應(yīng)數(shù)目的理論和觀(guān)點(diǎn)，但在這個(gè)領(lǐng)域，當(dāng)前中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)科顯示著蓬勃的生命力，研究領(lǐng)域在不斷延伸，愈加呈現(xiàn)出古今結(jié)合、中外結(jié)合、多學(xué)科交叉和其他學(xué)科融會(huì)貫通的特征。我們深信，作為理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要構(gòu)成部分的中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史學(xué)科，隨著時(shí)代的發(fā)展，在研究方法、理論范式、學(xué)術(shù)體裁等方面會(huì)有更大的飛躍。

參考文獻(xiàn)：

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篇5

關(guān)鍵詞：孟子；王道；經(jīng)濟(jì)倫理

孟子，實(shí)名孟軻，字子輿（公元前372―289），戰(zhàn)國(guó)中期鄒國(guó)（今山東鄒縣）人，著名的思想家、教育家。孟子生活的戰(zhàn)國(guó)中期，社會(huì)極其動(dòng)蕩、斗爭(zhēng)極其激烈，人們謀安定幸福、求統(tǒng)一天下的愿望愈益強(qiáng)烈，各家思想粉墨登場(chǎng)，其中，道、墨學(xué)說(shuō)一時(shí)成為顯學(xué)，其影響之大，甚有取代儒家學(xué)說(shuō)之勢(shì)。值此“危難之秋”，孟子批道、駁墨、繼承、光大了儒學(xué)，為以孔孟之道而著稱(chēng)的儒學(xué)演變成為我國(guó)封建社會(huì)的治國(guó)圣典奠定了理論基石。進(jìn)入封建社會(huì)的中期，盂子思想為封建統(tǒng)治者及多數(shù)知識(shí)分子尊崇，此為根本原因，朱熹便稱(chēng)，“自舜以下，若不生個(gè)孔子，后人去何處討分曉?？鬃雍笕魺o(wú)個(gè)孟子，也未有分曉?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷93）經(jīng)濟(jì)倫理思想是孟子倫理思想的重要內(nèi)容，孟子的經(jīng)濟(jì)倫理思想豐富而深刻，但古往今來(lái)，文獻(xiàn)卷帙浩繁，蔚為大觀(guān)的孟子思想研究文獻(xiàn)中，經(jīng)濟(jì)、政治、哲學(xué)、倫理、教育、文學(xué)的居多，對(duì)其經(jīng)濟(jì)倫理思想的研究卻寥若晨星，鑒于此，現(xiàn)代人們更應(yīng)深入研究之，積極借鑒之，努力揚(yáng)棄之。

一、以民為本：孟子王道經(jīng)濟(jì)思想的根本精神

在我國(guó)古代，王道與霸道是兩個(gè)不同的政治范疇，“王”指統(tǒng)一的君主，“霸”指“挾天子以令諸侯”的準(zhǔn)君主。但初始二者只是在政治身份和政治功能上有些區(qū)別而無(wú)政治路線(xiàn)含義。一般認(rèn)為是孟子最先把“王”與“霸”作為不同政治路線(xiàn)的概念提出來(lái)。孟子所謂的霸道是一種以暴力為主導(dǎo)的政治之道，即“以力假仁”，王道則是一種以仁道和德治教化為根本途徑的德治之道。在孟子看來(lái)，霸道天下者只是一種虛假的王天下，王道天下者才是人們心悅誠(chéng)服的政道。孟子曰：

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣！彼奪其民時(shí)，使不得耕耨以養(yǎng)其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰(shuí)與王敵！故曰：“仁者無(wú)敵。王請(qǐng)勿疑。（《孟子?梁惠王上》）

王道不僅是孟子的政治主張，實(shí)際上也是孟子經(jīng)濟(jì)思想的根本倫理主張，即應(yīng)以王道的理念指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。孟子王道經(jīng)濟(jì)倫理思想的根本精神是民貴君輕的民本精神。我國(guó)古代民本精神的最早觀(guān)念形態(tài)是“重民”?！渡袝?shū)?盤(pán)庚篇》首先提出“重民”觀(guān)念，“重我民，無(wú)盡殺?！保ā渡袝?shū)?盤(pán)庚篇》）《尚書(shū)?夏書(shū)?五子之歌》載：“民惟邦本，本固邦寧?！保ā丁渡袝?shū)?夏書(shū)?五子之歌》）?！洞呵锕攘簜鳌分杏小懊駷榫疽病钡日Z(yǔ)?！蛾套哟呵铩范啻翁岬健耙悦駷楸尽钡挠^(guān)念。春秋以來(lái)，以民為本的提法已比較流行，孔子深化了西周至春秋的民本思想，孟子站在新興主階級(jí)的立場(chǎng)上，進(jìn)一步闡發(fā)了民本精神，明確提出了民為貴，社稷次之，君為輕的基本主張，意指在人民、國(guó)家、國(guó)君三者中，人民是最主要的，是國(guó)家的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者只有珍視人民才能保全國(guó)家。孟子曰：

民為貴，社稷次之，君榍帷J槍實(shí)煤跚鵜穸為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷。（《孟子?盡心下》）

三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂(lè)不仁，是猶惡醉而強(qiáng)酒。（《孟子?離婁上》）

在孟子看來(lái)，踐行民本觀(guān)，關(guān)鍵是要得民心。如何得民心呢？孟子提出了三大方面的要求。

一是切實(shí)保障人民的基本生活。孟子認(rèn)為“制民恒產(chǎn)”是保障人民基本生活的關(guān)鍵所在。《孟子?梁惠王上》載孟子說(shuō)：

無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。茍無(wú)恒心，放辟，邪侈，無(wú)不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也。是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。（《孟子?梁惠王上》）

土地被孟子理解為恒產(chǎn)，原因很簡(jiǎn)單，因?yàn)樗寝r(nóng)業(yè)生產(chǎn)的根本，是農(nóng)民賴(lài)以長(zhǎng)期維持安定生活的根本基礎(chǔ)，還是保持社會(huì)穩(wěn)定和維持人們善良之心的必要條件，“民之為道也：有恒產(chǎn)者有恒心，無(wú)恒產(chǎn)者無(wú)恒心；無(wú)恒心，放辟邪侈，無(wú)不為已?！保ā睹献?梁惠王上》）孟子充分認(rèn)識(shí)到在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，即使給人民以土地，土地仍可兼并，這樣一來(lái)貧富分化便可能產(chǎn)生，所以應(yīng)把土地政策法定化。這就是孟子極力主張恢復(fù)井田制的根本原因。孟子說(shuō)：

夫仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也。（《孟子?滕文公上》）

孟子的意思是說(shuō)只要準(zhǔn)確地劃好井田的經(jīng)界，皆為百畝之田，“分田制祿，可坐而定也”，相反，經(jīng)界不正，暴君污吏胡作非為的不合理社會(huì)現(xiàn)象必定會(huì)滋生，整個(gè)社會(huì)是非曲直價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)也會(huì)因此而洧亂。對(duì)于井田的具體方案，孟子說(shuō)：

方里而井，井九百畝；其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田公事畢，然後敢治私事；所以別野人也。此其大略也；若夫潤(rùn)澤之，則在君與子矣。（《孟子?滕文公上》）

從現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的角度，孟子設(shè)計(jì)的井田制是以一家一戶(hù)小農(nóng)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)制度，根本目的在于將庶民百姓牢牢扎根于土地之上，從而達(dá)到實(shí)現(xiàn)“死徙無(wú)出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦”（《孟子?滕文公上》）的目的。由此看來(lái)“孟子所要求恢復(fù)的井田制，絕非古井田制的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是有了新的內(nèi)容的新井田制?！雹倜献诱J(rèn)為政府行薄稅之策是保障人民基本生活的另一重要方式。為了使統(tǒng)治者做到這一點(diǎn)，孟子以利誘之：薄稅，對(duì)內(nèi)可使百姓富、國(guó)家足，對(duì)外可實(shí)現(xiàn)霸業(yè)。孟子曰：

王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂……可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣”；“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也。（《孟子?盡心上》）

為此，孟子還提出了一些具體主張，主要包括：在稅種的設(shè)置方面，主張農(nóng)業(yè)單一稅制，“市廛而不征，法而不廛，則天下之商，皆悅而愿藏于其市矣。關(guān)譏而不征，則天下之旅，皆悅而愿出于其路矣?！保ā睹献?公孫丑上》）在賦稅的征收標(biāo)準(zhǔn)方面，孟子主張征收十分之一的輕稅?！峨墓稀菲涊d了孟子在論述夏商周三代的賦稅征收情況的基礎(chǔ)上提出了十分之一的稅率是理想的賦稅征收標(biāo)準(zhǔn)，“夏后氏五十而貢，殷人七十兒助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也?！保ā睹献?滕文公上》）在賦稅征收方式上，“貢”這種賦稅征收方式得到了孟子的贊同，“治地莫善于助，莫不善于貢?！保ā睹献?滕文公上》）這里所謂的“貢”主要是按數(shù)年的收成維持的平均數(shù)作為一個(gè)常數(shù)，此常數(shù)便成為以后每年交的參照標(biāo)準(zhǔn)。

二是要與民同樂(lè)?！睹献?梁惠王下》記載齊宣王與孟子談人生之樂(lè)時(shí)提出統(tǒng)治者應(yīng)與民同樂(lè)。孟子提出，“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂(yōu)民之憂(yōu)者，民亦憂(yōu)其憂(yōu)。樂(lè)以天下，憂(yōu)以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子?梁惠王下》）孟子還通過(guò)對(duì)比說(shuō)明來(lái)教育梁惠王：周文王之囿方圓七十里， 老百姓嫌它??；齊宣王之囿方圓四十里， 老百姓卻嫌它大，那是因?yàn)橹芪耐踔罄习傩湛梢怨蚕?，R宣王之囿卻禁止老百姓享用它，這充分說(shuō)明“獨(dú)樂(lè)樂(lè)不如眾樂(lè)樂(lè)。”（《孟子?梁惠王下》）正因?yàn)槿绱?，?dāng)齊宣王說(shuō)他既“好貨”、又“好色”，孟子并沒(méi)有批評(píng)他，而只是要求他能與老百姓利害相連、憂(yōu)樂(lè)相通，將這些“不良”愛(ài)好與老百姓共同分享，這樣，“今王與百姓同樂(lè)，則王矣?！保ā睹献?梁惠王下》）

三是真正體察民意。孟子引用《太誓》的話(huà)說(shuō)：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！保ā渡袝?shū)?太誓》）意思是說(shuō)，百姓所見(jiàn)所聞就是上天的所見(jiàn)所聞。孟子此言實(shí)際是提醒君主要注重民意，聽(tīng)取百姓心聲。孟子曰：

左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國(guó)人皆曰賢，然后察之，見(jiàn)賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽(tīng)；諸大夫皆曰不可，勿聽(tīng)；國(guó)人皆曰不可，然后察之，見(jiàn)不可焉。（《孟子?梁惠王下》）

需要說(shuō)明的是，血緣宗法的倫理原則是貫穿孟子王道經(jīng)濟(jì)思想的根本法則?；緝?nèi)容是：其一，不忍之心是起點(diǎn)。孟子認(rèn)為有不忍之心的君主才會(huì)行不忍人之政，行不忍人之政者才能順利達(dá)到統(tǒng)治的目的，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。” （《孟子?公孫丑上》）。其二，以德治人是根本途徑。孟子強(qiáng)調(diào)“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也?！保ā睹献?公孫丑上》）其三，“正君心”是關(guān)鍵。孟子提出通過(guò)革除“君心之非”達(dá)到“一正君而國(guó)定矣”的目的，“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國(guó)定矣?！保ā睹献?說(shuō)文》）

孟子王道思想慣通于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域就是主張用宗法血緣的倫理法則進(jìn)行經(jīng)濟(jì)治理，以德化民，同時(shí)又從人性、人情的角度尋找經(jīng)濟(jì)的倫理原理。孟子這種把經(jīng)濟(jì)奠定于以血緣、宗法為基本內(nèi)容的倫理之上的經(jīng)濟(jì)治理思想既具有濃烈的人情味，又具有很強(qiáng)的“人治”特點(diǎn)，同時(shí)也具有空想性和欺騙性。②更重要的是，作為封建地主階級(jí)的思想家，孟子只是出于封建統(tǒng)治者“保社稷”，“王天下”的根本目的提出王道經(jīng)濟(jì)主張的，且局限于道德認(rèn)識(shí)和范圍，幻想通過(guò)個(gè)別君主的不忍之心來(lái)行不忍之政，這在理論上當(dāng)然是片面的。至于孟子王道經(jīng)濟(jì)思想的一些具體主張大多難為當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者接受，更不用說(shuō)真正地實(shí)踐，究其原因，主要有：其一，在戰(zhàn)亂不斷，多方博弈的時(shí)代，在短時(shí)期內(nèi)能夠富國(guó)強(qiáng)兵才是君主們最關(guān)心的事情，薄賦斂輕徭役的政策實(shí)施的后果卻往往會(huì)使一國(guó)在短期內(nèi)軍事實(shí)力下滑，甚至可能導(dǎo)致亡國(guó)，不要說(shuō)成就霸業(yè)。其二，孟子力倡德治的同時(shí)對(duì)于運(yùn)用暴力手段處理現(xiàn)實(shí)社會(huì)緊迫問(wèn)題的關(guān)注并不多。在當(dāng)即時(shí)統(tǒng)治者看來(lái)，這種理論無(wú)疑過(guò)于理想化，執(zhí)行起來(lái)更是問(wèn)題多多。這就不怪乎梁惠王對(duì)孟子的苦口婆心“顧左右而言它”了。

二、倫常之道：孟子和諧經(jīng)濟(jì)思想的內(nèi)在準(zhǔn)則

在我國(guó)傳統(tǒng)文化中，“人倫”即指人與人之間的次序與輩份，這是儒家倫理思想的一個(gè)重要概念。秉承孔子“仁愛(ài)”思想的精神，將人倫關(guān)系劃分五大類(lèi)，即父子，君臣，夫妻，長(zhǎng)幼，朋友五倫，而且規(guī)定了人們?cè)谖鍌愱P(guān)系中各自的不同義務(wù)是孟子在這方面的最大貢獻(xiàn)。孟子曰：

人之有道也；飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂(yōu)之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信。（《孟子?滕文公上》）

孟子的五倫說(shuō)典型地體現(xiàn)了傳統(tǒng)中國(guó)家國(guó)一體，由家及國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)特征，同時(shí)意味五倫關(guān)系之穩(wěn)定是整個(gè)社會(huì)穩(wěn)定和諧最可靠的基礎(chǔ)。當(dāng)然這也為個(gè)體人性提升提供了一個(gè)由個(gè)體而家庭，由家庭而社會(huì)，由社會(huì)而國(guó)家大脈絡(luò)。從中可以讀出充足的人性氣息與人情特點(diǎn)。在劃出傳統(tǒng)中國(guó)五種基本倫理關(guān)系的同時(shí)，孟子提出了四種基本基本道德規(guī)范，即后世人們常稱(chēng)的“仁”、“義”、“禮”、“智”這“四?！??！八某！睆暮味鴣?lái)？孟子的基本觀(guān)點(diǎn)是“仁義禮智根于心”，是人類(lèi)與生俱來(lái)的心理體驗(yàn)。孟子曰：

今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀(guān)之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也；人之有是四端也。猶其有四體也。（《孟子?公孫丑上》）

那么，人與人之間在仁、義、禮、智的實(shí)際表現(xiàn)為何大有差別呢？孟子提出這是因?yàn)椴煌恕氨M其才”的努力不同，有人“盡其才”，有人“不能盡其才”，“求則得之，舍則失之?；蛳啾?，而無(wú)算者，不能盡其才者也?！?（《孟子?告子上》）

孟子“四德”是情感與理性的統(tǒng)一，其中情感是本體與主體，惻隱之心是情，作為“義”，“禮”根源的羞惡之心，辭讓之心也是情，即便是非之心為基礎(chǔ)“智”是理，但也是情理之“理”，而不是西方式的純粹理性。孟子“四德”說(shuō)是中國(guó)血緣文化及性善的人性認(rèn)同的產(chǎn)物，這是一種以血緣為原型，以親親之愛(ài)為價(jià)值取向的文化價(jià)值體系。②這種血緣關(guān)系的結(jié)構(gòu)性?xún)?nèi)涵決定了“愛(ài)人”之情在擴(kuò)充過(guò)程中無(wú)法一視同仁，必須按照宗法等級(jí)的秩序去愛(ài)人，這就需要循“義”而行，即所謂的“居仁由義”。在現(xiàn)實(shí)的道德生活中，要按照“仁”、“義”來(lái)行動(dòng)，就必須遵循“禮”，是依“禮”以行“仁”，最終把各種“倫份”的人約束在一個(gè)嚴(yán)格而又和諧秩序之中。其前提則是通過(guò)“智”形成對(duì)“仁”、“義”的認(rèn)同，構(gòu)成內(nèi)心信念，最終使建立在血緣基礎(chǔ)上的道德情感轉(zhuǎn)化為日用理性，實(shí)現(xiàn)心的和諧，人倫和諧。

人倫和諧當(dāng)然不等于人際關(guān)系和諧，更不等于經(jīng)濟(jì)和諧。但是人倫關(guān)系是人際關(guān)系的重要組成，人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)總是一定關(guān)系中進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，而且必是形成一定關(guān)系的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。所以人倫和諧必定是人際關(guān)系和諧，進(jìn)而是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)和諧的重要保障。孟子以“五倫”，“四德”為核心的人倫和諧思想既是我國(guó)古代人倫和諧思想的精精致表達(dá)，實(shí)際上也規(guī)定了經(jīng)濟(jì)和諧的基本倫理結(jié)構(gòu)。

首先，愛(ài)親是經(jīng)濟(jì)和諧起點(diǎn)。孟子“五倫”關(guān)系中，家庭倫理關(guān)系占了三倫，即父子、夫妻、長(zhǎng)幼關(guān)系。孟子就是以此提出了一條以家為中心，從小家庭推及整個(gè)國(guó)家，將個(gè)體道德情感密切聯(lián)系家庭成員間的血緣親情，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)恩澤他人的“愛(ài)親”之途，最終實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會(huì)和諧之道，“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身。”（《孟子?離婁上》）在這條道路上，經(jīng)濟(jì)利益是繞不過(guò)去的，孟子對(duì)此也沒(méi)有回避，相反作了一些明確的回答。如孟子提出在“制民之產(chǎn)”的同時(shí)要“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”，做到“入以事其父母，出以事其長(zhǎng)上”（《孟子?梁惠王上》）。這樣，就能使“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平”。（《孟子?離婁上》）。孟子在批評(píng)“五不孝”時(shí)， 其中四不孝指的便是行為。孟子曰：

惰其四肢，不父母之養(yǎng)，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng)， 二不孝也；好貨財(cái)，私妻子，不顧父母之養(yǎng)，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也。（《孟子?離婁下》）

孟子反對(duì)這些行為，重要原因是這樣的行為違背了家庭倫理，損傷了家庭和諧，進(jìn)而會(huì)破壞社會(huì)和諧，甚至?xí)郎缛说谋拘?。孟子自己?duì)此也是身體力行，孟子父親去世時(shí)孟子的身份是士，孟子便以士之禮（陳列三鼎于大門(mén)之右）安葬了其父，孟子母親去世時(shí)孟子已升為大夫，孟子便以大夫之禮（陳列五鼎于大門(mén)之右）厚葬其母。孟子的理由便是自己已經(jīng)“貧富不同也”。

其次，行仁政是經(jīng)濟(jì)和諧的關(guān)鍵。孟子不斷告誡統(tǒng)治者，利益關(guān)系處置不當(dāng)，特別君民利益處署不當(dāng)，必定會(huì)導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)不和諧，“焉有仁人在位罔民而可為也？”（《孟子?梁惠王上》）保障人們行仁義的基本要求就是滿(mǎn)足人民合理的物質(zhì)利益需要，為此一定要制民之恒產(chǎn)，“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。”（《孟子?梁惠王上》）對(duì)于弱勢(shì)群體，孟子更是主張應(yīng)該行仁政，在財(cái)富分配方面給予特殊的照顧。當(dāng)時(shí)的現(xiàn)狀卻是“兇年饑歲，君之民老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣”，“而君之倉(cāng)廩實(shí)，府庫(kù)充，有司莫以告，是上慢而殘下也?！保ā睹献?梁惠王下》），這讓孟子深感失望。

再次，天人和諧是重要方面。孟子充分認(rèn)識(shí)到人與自然和諧是經(jīng)濟(jì)和諧的重要方面。此方面的和諧思想主要表現(xiàn)為孟子倡導(dǎo)人們?cè)谏a(chǎn)中應(yīng)該熱愛(ài)和尊重大自然。孟子說(shuō)：

不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入氵夸池，魚(yú)鰲不可勝食；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鰲不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！睹献?梁惠王上》。（《孟子?梁惠王上》）

孟子這里所謂的“時(shí)”實(shí)際上說(shuō)明了動(dòng)植物發(fā)育成長(zhǎng)有一定的規(guī)律，人們生產(chǎn)活動(dòng)應(yīng)遵循這種規(guī)律。孟子將這種“時(shí)”與王道相聯(lián)系，便使得這種經(jīng)濟(jì)規(guī)律也成為一種對(duì)人類(lèi)生產(chǎn)活動(dòng)的道德要求。孟子還特別反對(duì)“辟草萊、任土地”和“從獸無(wú)厭”兩種行為，認(rèn)為它們是僅次于“善戰(zhàn)”、“連諸侯”的行為，“善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之?！薄睹献?離婁上》，這就使得反對(duì)辟草萊、任土地的主張具有了濃厚的倫理道德要求的意義。孟子還反對(duì)“從獸無(wú)厭”主張，即無(wú)節(jié)制、無(wú)滿(mǎn)足的田獵行為，甚至提出要“恩及禽獸”，“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？”（《孟子?梁惠王上》）“恩”本指人際之間，特別是父子之間的道德準(zhǔn)則，將它運(yùn)用到禽獸上來(lái)，這無(wú)疑是一種特殊的生態(tài)倫理原則。

最后，心靈和諧是經(jīng)濟(jì)和諧的起點(diǎn)?！叭祟?lèi)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是在人的精神支配下進(jìn)行的活動(dòng)”，“不和諧的心靈則是經(jīng)濟(jì)不和諧的根本動(dòng)因，也是導(dǎo)致人與社會(huì)，人與自然不和諧的重要原因?！雹蹖?duì)此，孟子早有清醒的認(rèn)識(shí)和充分的論述。孟子指出人之行為不同于禽獸處在于人是有德性的存的物，“人之有道也， 飽食、暖衣、逸居而無(wú)教， 則近于禽獸?！保ā睹献?滕文公上》）這一思想落實(shí)到人的經(jīng)濟(jì)行為就是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)有高貴的精神追求，而不能成為純粹的物質(zhì)動(dòng)物。當(dāng)然，孟子也不否定人的物質(zhì)追求，只是強(qiáng)調(diào)精神生活應(yīng)高于物質(zhì)生活，前者是人的“小體”，后者才是人的“大體”。孟子曰：

體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人……養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無(wú)有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？ （《孟子?告子上》）

孟子所謂的“養(yǎng)小以失大”意指那些過(guò)分或單純追求物質(zhì)生活消費(fèi)，不顧道德修養(yǎng)的人是失去人之為人的本性的人。由此可見(jiàn)孟子是以心靈和諧作為經(jīng)濟(jì)和諧的起點(diǎn)。至于如何保障心靈和諧，孟子的基本主張是修身為途。孟子提出上天已經(jīng)賦予人以道德意識(shí)和道德能力，即所謂的良知良能，“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者其良知也?！保ā睹献?盡心上》）如果人人都能擴(kuò)大這種知良能，心靈便可和諧。為此需要加強(qiáng)修養(yǎng)，《孟子?告子上》中說(shuō)：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”（《孟子?告子上》）所謂“放心”就是把丟掉的善良本心再重新找回來(lái)。

需要說(shuō)明的是，孟子和諧經(jīng)濟(jì)思想內(nèi)涵了濃郁的血緣宗法觀(guān)念。孟子設(shè)想的經(jīng)濟(jì)關(guān)系主要依靠人與人彼此之間的血緣人倫親情來(lái)維系來(lái)把握，依靠族長(zhǎng)、家長(zhǎng)、父權(quán)，夫權(quán)等層層權(quán)威加以治理。孟子是高度認(rèn)可這種等級(jí)分明的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，如肯定財(cái)產(chǎn)分配的等級(jí)性。這種由家庭關(guān)系向外逐步地?cái)U(kuò)展的經(jīng)濟(jì)關(guān)系容易產(chǎn)生封建的人身依附關(guān)系，自然，由此形成的和諧經(jīng)濟(jì)也只能是一種封建等級(jí)制下的和諧經(jīng)濟(jì)?！度f(wàn)章下》便記載了孟子詳細(xì)列舉了西周的分配制度，這本身就清楚地表明了孟子的態(tài)度，孟子曰：

天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也……小國(guó)地方五十里，君十俸祿，卿祿二大夫，大夫倍上士，上士部中士，中士倍下士，下士與庶人在官者同祿，祿足以代其耕也。（《孟子?萬(wàn)章下》）

三、以義制利：孟子經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀(guān)的根本主張

“利”字在《孟子》一書(shū)中出現(xiàn) 38 次，其中有 24次作名詞，例如“周于利者兇年不能殺，周于德者邪世不能亂”（《孟子?盡心下》，“上下交征利則國(guó)危矣”（《孟子?梁惠王上》等?？梢?jiàn)，在孟子思想中，利主要是指利益，而且主要指物質(zhì)需求，物質(zhì)欲望。孟子指出人人均有口、耳、目等生理感觀(guān)欲望，追求富貴是人的一種本能欲望，這是無(wú)可厚非的， 這一點(diǎn)決定了人們對(duì)利益的追求是人之為人的共性。孟子曰：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉，目之于色也， 有同美焉。至于心， 獨(dú)無(wú)所同然乎？ 心之所同然者何也？ 謂理也， 義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子?告子上》）

在欲望論的基礎(chǔ)上，孟子提出了滿(mǎn)足人們的物質(zhì)生活消費(fèi)是“驅(qū)而之善”，可以“王天下”的根本基礎(chǔ)，“養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也”（《孟子?梁惠王上》，“老者衣帛食肉，，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子?梁惠王上》）為此，孟子提出了一些具體的“富民”措施，主要有：輕徭薄稅、使民以時(shí)、反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)、保護(hù)生態(tài)等。其中，孟子尤其強(qiáng)調(diào)“制民恒產(chǎn)”，因?yàn)橹坪惝a(chǎn)是有恒心的物質(zhì)基礎(chǔ)。孟子的恒產(chǎn)論雖然帶著維護(hù)封建王權(quán)統(tǒng)治的先天的缺陷，但在客觀(guān)上無(wú)疑具有保護(hù)老百姓生存權(quán)和發(fā)展權(quán)的積極意義。

孟子對(duì)“義”非常重視，《孟子》一書(shū)中“義”字出現(xiàn) 108 次之多，孟子對(duì)義的重視由此可見(jiàn)一斑。但孟子并未對(duì)“義”下過(guò)概念性定義，而只對(duì)“義”作過(guò)一般性解釋。孟子曰：“義，人路也，舍其路而弗由……，哀哉！”（《孟子?告子上》）意思是說(shuō)“義”就如人們走的道路，是由此達(dá)彼的最佳途徑，“舍其路而弗由”（《孟子?告子上》）孟子從人的生命價(jià)值的高度指出義的價(jià)值高于生命，二者不可是兼時(shí)，當(dāng)舍生取義，“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可的兼，舍生取義著也”（《孟子?告子上》）。孟子同時(shí)指出“義”是比“利”更高的需求，人們對(duì)“利”的追求卻離不開(kāi)“義”的規(guī)范，“一簞食，一豆羹，得之t生，弗得則死，F(xiàn)爾而予之，行道之人弗受；蹴爾而予之，乞人不屑也?！保ā睹献?告子上》）孟子反對(duì)抽象地談義與利的價(jià)值，而是主張?jiān)诓煌膫惱砭秤鲞M(jìn)行具體的比較思考，再根據(jù)仁義的根本原則做出道德選擇。在孟子看來(lái)，不管具體情況如何不同，人們背義求利的根本原因是物欲過(guò)度，所以做到以義制利，去義懷利的關(guān)鍵是節(jié)欲。《孟子?告子下》載孟子曰：

任人有問(wèn)屋廬子曰：“禮與食孰重？”曰：“禮重。”“色與禮孰重？”曰：“禮重?！痹唬骸耙远Y食，則饑而死；不以禮食，則得食，必以禮乎？親迎，則不得妻；不親迎，則得妻，必親迎乎？”屋廬子不能對(duì)，明日之鄒，以告孟子。孟子曰：“于答是也，何有？不揣其本而齊其末，方寸之木可使高于岑樓。金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？取食之重與禮之輕者而比之，奚翅食重？往應(yīng)之曰：G兄之臂而奪之食，則得食；不G，則不得食，則將G之乎？逾東家墻而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？ ”（《孟子?告子上》）

孟子生活在奴隸社會(huì)向封建社會(huì)的轉(zhuǎn)型期，社會(huì)上重利輕義，見(jiàn)利忘義風(fēng)氣極重，統(tǒng)治者如梁惠王等更是一些急于稱(chēng)霸、唯利是圖之人，這也是孟子當(dāng)時(shí)極力游說(shuō)他們的原因。一般百姓，欲望過(guò)度主要表現(xiàn)消費(fèi)方面，所以孟子主張量入為出地進(jìn)行消費(fèi)，批判那種超出自身經(jīng)濟(jì)情況的虛榮式消費(fèi)方式。為此，孟子還專(zhuān)門(mén)講了一個(gè)齊國(guó)人偷吃墓地的供品回家向妻妾炫耀的寓言故事。至于節(jié)制之方，孟子給出的基本答案是清心寡欲，“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子?盡天下》）可見(jiàn)，孟子將實(shí)行以義制利的希望主要寄托在人的德性自律上，主要依靠的是人的道德情操、學(xué)識(shí)修養(yǎng)和先天的善心。

孟子所謂的“情境倫理”主要表現(xiàn)是為對(duì)不同道德主體提出不同的義利要求，特別強(qiáng)調(diào)的是要求統(tǒng)治階級(jí)和士人們應(yīng)追求崇高的精神升華，淡泊物利享受，“堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志，弗為也；般樂(lè)飲酒，驅(qū)騁田獵，我得志，弗為也”（《孟子?盡天下》）；在節(jié)儉消費(fèi)方面，君主更應(yīng)起表率作用，“賢君必恭儉禮下，取于民有制”（《孟子?滕文公上》），“恭者不侮人，儉者不奪人。侮奪人之君，惟恐不順焉，惡得為恭儉？恭儉豈可以聲音笑貌為哉？”（《孟子?離婁上》）孟子還將分工納入“情境倫理”的思考。孟子指出從經(jīng)世濟(jì)民的政治高度盡可能地滿(mǎn)足民眾的欲望是統(tǒng)治者贏得民眾支持的根本前提，因?yàn)椤暗闷湫挠械?，所欲與之聚之”（《孟子?離婁上》。為此，孟子強(qiáng)調(diào)社會(huì)分工的重要意義，并從道德，即義的高度充分肯定之。

首先，孟子指出人的天賦與能力不同，這是社會(huì)分工，社會(huì)階級(jí)劃分的根本必然性所在。孟子的分工與交換的論述主要在與陳相及彭更的兩次辯論中提出的。孟軻指出到了他們生活的時(shí)代，社會(huì)分工早已使，“一人之身，而百工之所為備?！保ā睹献?滕文公上》此種情況下還要求自己獨(dú)自生產(chǎn)出自己所需要的各種生活用品豈不是率領(lǐng)天下人疲于奔命，“一人之身，而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路”（《孟子?滕文公上》），而且會(huì)因?yàn)椤稗r(nóng)有余粟，女有余布”（《孟子?滕文公下》）造成廢物堆集的后果。孟子認(rèn)為世間無(wú)萬(wàn)能之人，百工和農(nóng)夫的分工更是必然的，他們應(yīng)各司其長(zhǎng)。孟子看到，體力勞動(dòng)者與腦力者也應(yīng)進(jìn)行分工，勞心者統(tǒng)治天下，勞力者從事物質(zhì)資料生產(chǎn)，“勞心治人，勞力者治于人?！保ā睹献?滕文公下》）。

其次，孟子又從功利 （效果 ）角度論述社會(huì)分工的必要性。認(rèn)為通過(guò)商業(yè)交易方能“以羨 （有余 ）補(bǔ)不足”（《孟子?滕文公下》）， “子不通功易事，以羨補(bǔ)不足，則農(nóng)有余粟 ，女有余布。子如通之，則梓、匠 、輪 、輿皆得食于子 ?！保ā睹献?滕文公下》）這些觀(guān)點(diǎn)無(wú)疑非常正確，正如恩格斯所說(shuō)，“問(wèn)題從工的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看是最容易理解的。社會(huì)產(chǎn)生著它所不能缺少的某些共同職能。被指定去執(zhí)行這些職能的人 ，就形成社會(huì)內(nèi)部分工的一個(gè)新部門(mén)。這樣，他們就獲得了也和授權(quán)給他們的人相對(duì)立的特殊利益?！雹?/p>

孟子對(duì)分工與交換的肯定不只是經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析，而是上升到義的高度。孟子認(rèn)為 “以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農(nóng)夫哉？”（《孟子?滕文公上》）這些農(nóng)民和手工業(yè)者之間進(jìn)行交換是應(yīng)該。腦力勞動(dòng)者與體力勞動(dòng)者之間的分工與交換也是合乎道義的要求，這就是他所說(shuō)的“有大人之事，有小人之事”；“或勞心，或勞力”；“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”（《孟子?滕文公上》），并說(shuō)這是“天下之通義也”（《孟子?滕文公上》）。分工不同，獲利的方式自然也不應(yīng)相同，君子為國(guó)出仕應(yīng)該堅(jiān)守其道，并由此領(lǐng)取屬于自己的俸祿，“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰”（《孟子?滕文公下》。至于那些從事體力勞動(dòng)的“小人”則應(yīng)該通過(guò)自己的勞動(dòng)獲取應(yīng)得的回報(bào)，即使是“報(bào)關(guān)擊柝者”也不例外，“抱關(guān)擊柝者皆有常職以食于上。無(wú)常職而賜于上者，以為不恭也?！保ā睹献?滕文公上》）

分工是商品交換的根本前提，肯定分工的孟子高度重視商業(yè)發(fā)展，孟子指出該根據(jù)商品本身的質(zhì)量和品種來(lái)規(guī)定不同的價(jià)格，不同質(zhì)量的商品應(yīng)有不同價(jià)格，又從天下安定的高度分析指出違反商品價(jià)格的合理規(guī)定會(huì)使天下受到擾亂，致使國(guó)家不能治理，同時(shí)批判了許行不考慮商品質(zhì)量進(jìn)行交換的思想曰：

夫物之不九物之情也，或相倍獲，或相什佰，或相千萬(wàn)，于比而同之，是亂天下也。巨愿小愿同價(jià)，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國(guó)家。（《孟子?滕文公上》）

提倡社會(huì)分工 ，擁護(hù)私有制，強(qiáng)調(diào)等價(jià)交換，從孟子這些思想基本上可以斷定孟子是主張商業(yè)貿(mào)易自由的。事實(shí)上，孟子還提出了“關(guān)市譏而不征”，即在關(guān)口和市場(chǎng)，政府只稽查而不征關(guān)稅或商業(yè)稅等促進(jìn)商業(yè)自由發(fā)展的措施。在孟子看來(lái)征收本不該征收的商業(yè)稅 （關(guān)稅 ）和偷盜一樣是不義之舉。與此同時(shí)，孟子特別反對(duì)不法商人的市場(chǎng)壟斷行為，稱(chēng)這樣的商人是“賤丈夫”，“古之為市也，以其所有易其所無(wú)者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之。以左右望而網(wǎng)市利網(wǎng)市利 ?！保ā睹献?公孫丑下》）在我國(guó)，一般認(rèn)為是孟子最早提出壟斷一詞，雖然孟子所謂的壟斷不如現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中的壟斷概念那樣科學(xué)，精確，但無(wú)疑具有開(kāi)拓性的理論意義。孟子這一思想影響深遠(yuǎn)，傳到西方，成為魁奈為代表的法國(guó)重農(nóng)學(xué)派的稅收理論的思想淵源。

【 注 釋 】

①岑明：《〈孟子〉經(jīng)濟(jì)思想研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生報(bào)》1987年第6期。

篇6

墨子的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想在中國(guó)古代的經(jīng)濟(jì)思想史中占有重要地位。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期發(fā)揮過(guò)作用。對(duì)于指導(dǎo)中國(guó)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)建設(shè)仍然具有積極的參考價(jià)值。因此應(yīng)當(dāng)以理性的目光，重新研究墨子的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)提供理論支撐。

一、墨子經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想產(chǎn)生原因

（一）時(shí)代背景

春秋戰(zhàn)國(guó)之交是我國(guó)歷史上一個(gè)劇變的時(shí)代。經(jīng)濟(jì)上：生產(chǎn)力獲得了一定程度的發(fā)展，當(dāng)時(shí)的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)比較發(fā)達(dá)，大工商業(yè)暴興。政治上：周王室衰微，“征伐自諸侯”。專(zhuān)制主義中央集權(quán)制度逐漸取代分封宗法的奴隸社會(huì)政治制度。由此產(chǎn)生了新的階層――“士”。新舊階級(jí)之間，各階級(jí)、階層之間的斗爭(zhēng)復(fù)雜而又激烈。諸侯征戰(zhàn)，民不聊生。大量的奴隸過(guò)著饑寒交迫的生活；還有不少小生產(chǎn)者――農(nóng)民，小商人，小業(yè)主，手工藝人，遭受著重重的壓迫與剝削。小農(nóng)階級(jí)、小商業(yè)者、手工業(yè)者也迫切的需要一個(gè)代言人來(lái)為他們代言，由此，墨子的出現(xiàn)就是歷史的必然。

（二）墨子的主體條件及其思想淵源

墨子是當(dāng)時(shí)出身于手工業(yè)者的“士”，做過(guò)木匠，手下有大批可稱(chēng)之為“能工巧匠”的徒弟。他本人系統(tǒng)的學(xué)習(xí)了古代文化知識(shí)，從事獨(dú)立的社會(huì)活動(dòng)，成為社會(huì)知名度頗高的學(xué)者。由于墨子所從事的工作，所以接觸的人大都是來(lái)自社會(huì)下層的勞動(dòng)者，他深深的體會(huì)到下層百姓生活的疾苦和憂(yōu)患。同時(shí)他也不恥于“王公大臣”的好戰(zhàn)喜功與生活奢靡。他以“自苦為極”，決心“摩頂放踵利天下”。

墨子經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思想，應(yīng)該源于堯舜禹和夏文化，同時(shí)深受儒家文化的影響，司馬談在論六家要旨中說(shuō)：“墨者亦尚堯舜道，言其德行”。而且墨子總是將當(dāng)今的王公大臣和過(guò)去的堯舜禹湯文武作比較。莊子在天運(yùn)篇有這樣的論述“老聃曰‘禹之治天下，使民心競(jìng)，儒墨皆起’，蓋墨起于禹”①。而在其《天下篇》中也指出“墨子稱(chēng)道曰：‘禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無(wú)_，脛無(wú)毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)，置萬(wàn)國(guó)。禹大圣也，而形勞天下也如此?！雹谒院笫赖哪叽蠖加毛F皮粗布為衣，穿著木屐草鞋，白天黑夜不休息，以自苦為準(zhǔn)則，并曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨”。

《呂氏春秋?慎大覽》高誘注：“墨子名翟，姓墨氏，魯人”。墨子生于魯國(guó)，而魯國(guó)是經(jīng)過(guò)孔子的儒家思想多年教化的國(guó)度，墨子早年曾經(jīng)受過(guò)儒者的教育是毋庸置疑的；當(dāng)他發(fā)現(xiàn)儒家所維護(hù)的禮、繁文縟節(jié)，非一般民眾可行，久喪厚葬，有違農(nóng)事時(shí)，他便毅然背周禮而用夏政，開(kāi)創(chuàng)一個(gè)簡(jiǎn)單易行的墨家學(xué)派，是很自然的。劉安說(shuō)：“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說(shuō)，厚葬靡財(cái)而貧民，服傷生而害事，故背周道而行夏政。”③“故節(jié)財(cái)、薄葬、閑服生焉?！雹?/p>

二、墨子的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想

墨子的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想涉及生產(chǎn)、流通、消費(fèi)諸多領(lǐng)域，較之儒家有許多精辟見(jiàn)解，集中于《節(jié)用》、《非儒》、《非樂(lè)》、《節(jié)葬》、《七患》等篇中。簡(jiǎn)言之，其思想要旨是發(fā)展生產(chǎn)，理性節(jié)約，目的在“利民”。

（一）墨子的勞動(dòng)說(shuō)

墨子將勞動(dòng)稱(chēng)為“從事”，他認(rèn)為勞動(dòng)是百姓生存、種族延續(xù)的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上，他提出了人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別就是：人能勞動(dòng)，而動(dòng)物只是被動(dòng)的本能的去適用自然。墨子認(rèn)為人必須“強(qiáng)力從事”，參加生產(chǎn)，才能獲得生存；在生產(chǎn)實(shí)踐中，墨子基于男女性別差異和工種的不同，提出了“分事”，也就是今人說(shuō)的社會(huì)分工，“分事”可以提高勞動(dòng)效率；墨子看來(lái)，人人“強(qiáng)力從事”，人人各司其職，因而獲得一定的回報(bào)，墨子反對(duì)不勞而獲。

1.強(qiáng)力生產(chǎn)觀(guān)

作為一個(gè)生產(chǎn)者，墨子明白物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)的重要性，他認(rèn)為物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)勞動(dòng)既是人類(lèi)社會(huì)生存維系的基礎(chǔ)，也是人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別所在。動(dòng)物只能本能地去適用自然，人類(lèi)卻能夠通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)獲得生活資料。麋鹿、蜚鳥(niǎo)、貞蟲(chóng)之屬“因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為褲屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹(shù)藝，雌亦不紡績(jī)織，衣食之財(cái)固已具矣。今人與此異者也”。⑤“賴(lài)其力者生，不賴(lài)其力者不生。”⑥墨子認(rèn)為勞動(dòng)是人與社會(huì)存在發(fā)展的前提和基礎(chǔ)，社會(huì)成員都必須努力勞動(dòng)。據(jù)此，墨子提出了“強(qiáng)力從事”的社會(huì)史觀(guān)，提出了勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富，人人必須勞動(dòng)。

墨子認(rèn)為男子應(yīng)當(dāng)“蚤出暮入，強(qiáng)乎耕稼樹(shù)藝，多聚菽粟”⑦，女子應(yīng)當(dāng)“夙興夜寐，強(qiáng)乎紡績(jī)織，多治麻絲葛緒”⑧。從“蚤出暮入”、“夙興夜寐”，我們可以看出男子和女子的工作時(shí)間都很長(zhǎng)，也就是在靠時(shí)間的延長(zhǎng)來(lái)擴(kuò)大效益，這是原始的強(qiáng)化勞動(dòng)的方法；“不敢怠倦”⑨，是對(duì)勞動(dòng)強(qiáng)度的增加，延長(zhǎng)勞動(dòng)時(shí)間和增加勞動(dòng)強(qiáng)度，墨子將這兩種最原始的方法用在提高勞動(dòng)成果，滿(mǎn)足民眾的需要上。對(duì)以后的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有著深遠(yuǎn)的影響。

從人類(lèi)的生存必須依靠勞動(dòng)生產(chǎn)的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，墨子還把生產(chǎn)狀況的好壞、物質(zhì)財(cái)富的富足提高到了一國(guó)內(nèi)政外交取得成功的基礎(chǔ)地位上。這一點(diǎn)是前所未有的。其實(shí)縱觀(guān)中國(guó)五千年文明史，歷朝歷代的統(tǒng)治者，誰(shuí)能解決好農(nóng)民問(wèn)題，誰(shuí)就能使農(nóng)業(yè)得到發(fā)展和繁榮，誰(shuí)就能夠鞏固政權(quán)。

2.社會(huì)分工說(shuō)

墨子從現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活和生產(chǎn)實(shí)踐中認(rèn)識(shí)到，一個(gè)社會(huì)要是想達(dá)到上下相安，正常生活，社會(huì)勞動(dòng)是必須的。但是由于社會(huì)的不同需要，地區(qū)物質(zhì)資源差異，個(gè)人能力強(qiáng)弱等等客觀(guān)狀況，社會(huì)勞動(dòng)實(shí)行分工也是合理的。墨子提出的“分事”，墨子的分工既有社會(huì)分工，如工、農(nóng)、商、吏等，“王公大人，蚤朝晏退，聽(tīng)獄治政，此其分事也。士君子竭股肱之力，其思慮之智，內(nèi)治官府，外收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實(shí)倉(cāng)廩府庫(kù)，此其分事也……”⑩。又有一個(gè)生產(chǎn)單位勞動(dòng)過(guò)程的分工；既有按性別進(jìn)行的自然分工，如男耕女織，又有按各自的能力進(jìn)行的分工。關(guān)于社會(huì)勞動(dòng)進(jìn)行分工，墨子堅(jiān)持認(rèn)為是為了創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)勞動(dòng)進(jìn)行的更為有效。具體地，墨子提出了兩點(diǎn)看法：其一是提倡各盡所能，各從其事，各守其職。其二是認(rèn)為社會(huì)分工沒(méi)有貴賤之分，提倡擇賢使能，使人得其用，使人人都能夠充分發(fā)揮自己勞動(dòng)才能的長(zhǎng)處。

由于男女性別差異造成的男女之間生理能力上的不同。男子力大耐勞，婦女心靈手巧，男女各自從事所適宜從事的工作也不盡相同。墨子認(rèn)為男耕女織這種由于性別差異所造成的較為普遍的社會(huì)分工是合理的。分工合理，生產(chǎn)的效果也較為顯著。在具體的生產(chǎn)過(guò)程中，由于生產(chǎn)技術(shù)的復(fù)雜性，也可能按照生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中不同階段進(jìn)行分工，這有利于技術(shù)的熟練掌握，使勞動(dòng)效率提高，墨子肯定了這種分工的合理性，“譬如筑墻然，能筑者筑，能實(shí)壤者實(shí)壤，能欣者欣，然后墻成也”B11。一種復(fù)雜的生產(chǎn)勞動(dòng)被分解成若干簡(jiǎn)單的勞動(dòng)過(guò)程，他們的操作技術(shù)就更容易掌握，個(gè)人的生產(chǎn)技術(shù)就更易熟練，這有利于生產(chǎn)效率的提高。社會(huì)的需求是多方面的，然一個(gè)人的能力畢竟有限。一個(gè)人要想掌握各種生產(chǎn)技術(shù)和其他工作技能，以滿(mǎn)足其他各方面的需要，是不可能的，所以，按照各自的能力進(jìn)行社會(huì)分工是一種自然的、合理的勞動(dòng)分工。墨子提出：“凡天下群百工，輪車(chē)、W匏、陶、冶、梓匠，使各事其所能”B12。

3.反對(duì)不勞而獲的獲取觀(guān)

墨子“賴(lài)其力者生”的主張是針對(duì)社會(huì)全體而言，不是局限于一部分人，使另一部分人可以不勞而獲。小則偷人錢(qián)財(cái)，大則攻伐別國(guó)，墨子認(rèn)為這些都是違背了勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富，人人參加勞動(dòng)的道德，不合興天下之利，除天下之害的圣人之道。墨子認(rèn)為，只有人人參加勞動(dòng)，才能使人人足衣足食，勞者得息，真正解決“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”B13的民生三巨患。因此墨子反對(duì)不勞而獲，人人必須參加勞動(dòng)。

（二）生產(chǎn)與消費(fèi)理論

墨子認(rèn)為人們必須“強(qiáng)力從事”，大力生產(chǎn)來(lái)滿(mǎn)足消費(fèi)的需要；消費(fèi)又當(dāng)適用生產(chǎn)的發(fā)展，并在生產(chǎn)發(fā)展的基礎(chǔ)上有所提高；另外，物質(zhì)財(cái)富不會(huì)自己增加，墨子據(jù)此提出“節(jié)用”的觀(guān)點(diǎn)。

（1）生產(chǎn)與消費(fèi)

墨子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)強(qiáng)力發(fā)展生產(chǎn)來(lái)保證消費(fèi)，發(fā)展生產(chǎn)來(lái)提高消費(fèi)水平。他主張消費(fèi)必須建立在生產(chǎn)發(fā)展的基礎(chǔ)上，消費(fèi)水平必須與生產(chǎn)發(fā)展?fàn)顩r相適應(yīng)。墨子在其文《七患》中用“為”和“食”概括了生產(chǎn)和消費(fèi)的關(guān)系，如果“為者疾，食者眾，則歲無(wú)豐”B14。從事生產(chǎn)的少，吃飯的人卻多，就不可能有豐裕的年成。據(jù)此，若想保證和提高消費(fèi)，就必須努力發(fā)展生產(chǎn)。墨子常懷“昭昭然”之心為生產(chǎn)滿(mǎn)足不了消費(fèi)而憂(yōu)心忡忡。因此他強(qiáng)調(diào)應(yīng)積極加強(qiáng)社會(huì)主要消費(fèi)品的生產(chǎn)，指出“凡五谷者，民之所仰也，君之所以為養(yǎng)也。故民無(wú)仰則君無(wú)養(yǎng)，民無(wú)食則不可事。故食不可不務(wù)也，地不可不力也?！盉15在《墨子》一書(shū)中，墨子還舉出古代圣王賢君的政績(jī)對(duì)強(qiáng)力生產(chǎn)的重要性加以論述。

墨子同時(shí)還認(rèn)為社會(huì)和人的消費(fèi)水平應(yīng)當(dāng)隨著生產(chǎn)的發(fā)展而有所提升，“飲食必常飽然后求美，衣必常暖然后求麗，居必常安然后求樂(lè)”B16，衣、食、住、用、行是人的基本生活需求，這個(gè)需求是隨著生活水平的逐步提高而一步步提高的，但是它有一個(gè)前提，那就是它首先必須滿(mǎn)足生存的最低要求――飽、暖、安，然后才能進(jìn)行更高的追求，不能反其道而行之。人的生活必須逐步提高，而不應(yīng)當(dāng)追求超前消費(fèi)，越級(jí)去追求不現(xiàn)實(shí)的生活享受。

（2）墨子的節(jié)用說(shuō)

墨子在勞動(dòng)創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富的思想中，論述了衣食之屬不會(huì)自然生出，而是依賴(lài)于人的勞動(dòng)的觀(guān)點(diǎn)；同時(shí)也論證了只有強(qiáng)力從事各種生產(chǎn)勞動(dòng)，各種生活所需要的物質(zhì)財(cái)富才會(huì)充足，社會(huì)才有向前發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)。物質(zhì)財(cái)富的增加有兩條途徑：一是開(kāi)源，二是節(jié)流。開(kāi)源即發(fā)展生產(chǎn)，這是增加物質(zhì)財(cái)富的主渠道；但是如果不厲行節(jié)約，進(jìn)行節(jié)流，物質(zhì)財(cái)富縱使再多，也終將化為烏有，因此墨子十分注重節(jié)用。認(rèn)為節(jié)用可以有效的利用創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)財(cái)富?！胺参骞?，民之所養(yǎng)也，君子所心為養(yǎng)也，故民無(wú)仰則君無(wú)養(yǎng)，民無(wú)食則不可事，故食不可不務(wù)也，地不可不力也，用不可不節(jié)也”B17，物質(zhì)財(cái)富的開(kāi)源和節(jié)流相輔相成，才能使勞動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的財(cái)富得以充分的發(fā)揮其作用。

墨子強(qiáng)調(diào)節(jié)用是針對(duì)社會(huì)上層的貴族階層，在當(dāng)時(shí)生產(chǎn)力水平低下，物質(zhì)生活資料不很豐富的背景下，要求貴族節(jié)用，對(duì)百姓來(lái)說(shuō)就是生利。所以墨子認(rèn)為“凡足以奉給民用則止，諸加費(fèi)不加于民力者，圣王勿為”B18，“發(fā)令興事，使民用財(cái)也，無(wú)不加用而為者”B19。墨子明確地指出，一切工藝制品以能滿(mǎn)足百姓的生活需要即可，飲食只要能維持人的生存即可，衣服只要做到冬暖夏涼，穿著輕便即可，房屋只要能躲避風(fēng)雨、能居住即可，車(chē)船等交通工具只要做到迅速、安全即可。在吃穿住用行方面，墨子堅(jiān)決反對(duì)追求奢侈享受，以求達(dá)到社會(huì)全民的溫飽，是墨子求天下之利的基本目的。重視物質(zhì)生產(chǎn)的開(kāi)源，強(qiáng)調(diào)生活消費(fèi)的節(jié)用。

墨子在其強(qiáng)力生產(chǎn)論的基礎(chǔ)上提出了國(guó)家必須通過(guò)節(jié)用來(lái)保證大多數(shù)人的消費(fèi)，其實(shí)縱觀(guān)墨家的經(jīng)濟(jì)思想體系，墨子的生產(chǎn)論儼然成為節(jié)用論的附庸。墨子差不多把所有的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題都囊括到了節(jié)用之下，把節(jié)用看做是解決國(guó)家經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的法寶。正是由于墨子對(duì)生產(chǎn)與消費(fèi)關(guān)系的深刻認(rèn)識(shí)。所以墨子主張?jiān)趪?guó)家治理和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域提倡節(jié)用。那種不顧生產(chǎn)對(duì)消費(fèi)的決定和制約，盲目追求奢侈消費(fèi)的行為，是亡國(guó)的罪魁禍?zhǔn)??！肮?jié)儉則倡，佚則亡”B20，弱國(guó)國(guó)君橫征暴斂，奢侈逸，最終將影響國(guó)計(jì)民生，導(dǎo)致亡國(guó)的厄運(yùn)。據(jù)此，墨子分別在衣食住行方面給出了節(jié)用的準(zhǔn)則。當(dāng)然在衣食住行方面理性節(jié)約，并非是為了抑制消費(fèi)，而是在消費(fèi)領(lǐng)域杜絕資源浪費(fèi)，更不是壓縮消費(fèi)，降低生活水準(zhǔn)。將其控制在一個(gè)合理的范圍之內(nèi)。

三、墨子經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的當(dāng)代意義

墨子的經(jīng)濟(jì)思想產(chǎn)生于兩千多年前的自然經(jīng)濟(jì)的小生產(chǎn)時(shí)代，但是對(duì)于今天我們的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)仍有重大的啟示作用。墨子經(jīng)濟(jì)思想的特色是重視生產(chǎn)，崇尚節(jié)用。

墨子的關(guān)于農(nóng)事的論述是非常有意義的，農(nóng)業(yè)、耕地和糧食的足量供給是社會(huì)安定的產(chǎn)業(yè)，農(nóng)業(yè)是否穩(wěn)定發(fā)展最終決定著國(guó)民的衣食住行，關(guān)系到社會(huì)的穩(wěn)定以及國(guó)家的長(zhǎng)治久安。

“農(nóng)事緩則貧，貧且亂政之本”B21。對(duì)于我國(guó)的農(nóng)業(yè)問(wèn)題，我們應(yīng)當(dāng)在堅(jiān)持群眾路線(xiàn)的實(shí)踐中，把握農(nóng)民的訴求與期盼，突出重點(diǎn)、突破難點(diǎn)。把更多的財(cái)力、物力、人力向民生領(lǐng)域傾斜，向農(nóng)業(yè)和農(nóng)村基層傾斜，向貧困群眾和弱勢(shì)群體傾斜。

墨子的另一經(jīng)濟(jì)思想就是崇尚節(jié)用。隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速增長(zhǎng)，淡水、土地、能源、礦產(chǎn)等資源不足的矛盾更加突出，推崇“節(jié)用”有利于緩解環(huán)境破壞和資源匱乏的危機(jī)，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。我國(guó)政府和民眾應(yīng)當(dāng)在在全社會(huì)樹(shù)立節(jié)約意識(shí)、節(jié)約觀(guān)念，倡導(dǎo)節(jié)約文化、節(jié)約文明，廣泛開(kāi)展內(nèi)容豐富、形式多樣的資源節(jié)約活動(dòng)，積極創(chuàng)建節(jié)約型城市、節(jié)約型政府、節(jié)約型企業(yè)、節(jié)約型社區(qū)。（作者單位：江蘇師范大學(xué)）

注解：

① 張豐乾編，《莊子?天下篇》注疏四種[M].北京.華夏出版社，2009，第24頁(yè)。

② 張豐乾編，《莊子?天下篇》注疏四種[M].北京.華夏出版社，2009，第24頁(yè)。

③ 何寧，淮南子集釋[M].中華書(shū)局，1998年，第1459頁(yè)。

④ 何寧，淮南子集釋[M].中華書(shū)局，1998年，第1460頁(yè)。

⑤ 孫詒讓?zhuān)娱g詁[M].中華書(shū)局，2001年，第257頁(yè)。

⑥ 孫詒讓?zhuān)娱g詁[M].中華書(shū)局，2001年，第257頁(yè)。

⑦ 孫詒讓?zhuān)娱g詁[M].中華書(shū)局，2001年，第258頁(yè)。

⑧ 孫詒讓?zhuān)娱g詁[M].中華書(shū)局，2001年，第258頁(yè)。

⑨ 孫詒讓?zhuān)娱g詁[M].中華書(shū)局，2001年，第258頁(yè)。

⑩ 孫詒讓?zhuān)娱g詁[M].中華書(shū)局，2001年，第257-258頁(yè)。

B11 孫詒讓?zhuān)娱g詁[M].中華書(shū)局，2001年，第426-427頁(yè)。

B12 孫詒讓?zhuān)娱g詁[M].中華書(shū)局，2001年，第163-164頁(yè)。

B13 孫詒讓?zhuān)娱g詁[M].中華書(shū)局，2001年，第253頁(yè)。

B14 孫詒讓?zhuān)娱g詁[M].中華書(shū)局，2001年，第28頁(yè)。

B15 孫詒讓?zhuān)娱g詁[M].中華書(shū)局，2001年，第25頁(yè)。

B16 孫詒讓?zhuān)娱g詁[M].中華書(shū)局，2001年，第656頁(yè)。

B17 孫詒讓?zhuān)娱g詁[M].中華書(shū)局，2001年，第25頁(yè)。

B18 孫詒讓?zhuān)娱g詁[M].中華書(shū)局，2001年，第164頁(yè)。

篇7

一、新時(shí)期煙草企業(yè)思想政治工作的現(xiàn)狀和問(wèn)題研究

（一）煙草企業(yè)對(duì)思想政治工作的認(rèn)識(shí)不足

目前而言，我國(guó)煙草企業(yè)的思想政治工作缺乏威信，而造成這一現(xiàn)象的主要原因是煙草企業(yè)自身對(duì)思想政治工作的認(rèn)識(shí)陷入了誤區(qū)。過(guò)去數(shù)年，煙草企業(yè)在體制改革和結(jié)構(gòu)調(diào)整等因素的影響下，從有利方面而言，一部分人的思想觀(guān)念和價(jià)值取向再向市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)化，競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)、經(jīng)濟(jì)意識(shí)和自我意識(shí)日益增強(qiáng)，但是另一方面也存在政治大局觀(guān)念被眼前經(jīng)營(yíng)利潤(rùn)蒙蔽、企業(yè)使命感和艱苦奮斗的優(yōu)良作風(fēng)卻越來(lái)越被淡化等一系列問(wèn)題。煙草企業(yè)自身對(duì)思想政治工作的價(jià)值判斷陷入了“迷信市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”的誤區(qū)，在他們眼中，企業(yè)的任務(wù)有且只有生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)，思想政治工作沒(méi)有直接經(jīng)濟(jì)效益，當(dāng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型，企業(yè)增長(zhǎng)放緩時(shí)，思想政治工作“說(shuō)起來(lái)重要，干起來(lái)次要，忙起來(lái)不要”的不良現(xiàn)象不但沒(méi)有削減，反而有擴(kuò)大的跡象。

（二）煙草企業(yè)的思想政治工作人員專(zhuān)業(yè)性不足

近十年來(lái)，我國(guó)眾多煙草企業(yè)都經(jīng)歷了一系列變革，經(jīng)營(yíng)理念、員工構(gòu)成等企業(yè)的方方面面在改革中都已發(fā)生了極大的變化。但唯有企業(yè)思想政治建設(shè)工作依然停留在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代，受到傳統(tǒng)模式的局限。很多煙草企業(yè)難以建立一套健全的政工隊(duì)伍，其原因在于不少煙草企業(yè)在精兵簡(jiǎn)政、裁撤冗員的過(guò)程中，縮減了本已十分精簡(jiǎn)的政工機(jī)構(gòu)隊(duì)伍，導(dǎo)致政工機(jī)構(gòu)普遍存在人手不足的困境。一些煙草企業(yè)的政工人員往往身兼數(shù)職，整天忙于參與生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)和行政工作，無(wú)法在思想政治工作上投入全部精力，思想政治素質(zhì)和業(yè)務(wù)能力素質(zhì)難以滿(mǎn)足轉(zhuǎn)型期復(fù)雜社會(huì)經(jīng)濟(jì)形勢(shì)對(duì)思想政治工作提出的新要求。

（三）煙草企業(yè)思想政治工作機(jī)制不完善

從煙草企業(yè)整體看，提升企業(yè)內(nèi)各部門(mén)之間的互動(dòng)交流、聯(lián)系，對(duì)于做好煙草企業(yè)的思想政治工作而言無(wú)疑是非常必要的。然而現(xiàn)狀是，由于煙草企業(yè)各部門(mén)度思想政治工作的認(rèn)知、理解不全面，導(dǎo)致思想政治管理在各部門(mén)中處于隱形狀態(tài)，部門(mén)之間互動(dòng)不足，思想政治工作的開(kāi)展與管理得不到重視。從企業(yè)思想政治工作部門(mén)來(lái)看，同樣由于部分煙草企業(yè)對(duì)思想政治工作缺乏認(rèn)知，使得思想政治工作部門(mén)的設(shè)置不完善、機(jī)制不充實(shí)，企業(yè)內(nèi)部管理部門(mén)中政工部門(mén)的地位不高，既沒(méi)有對(duì)企業(yè)發(fā)展建設(shè)的發(fā)言權(quán)，企業(yè)本身也缺乏對(duì)政工部門(mén)工作的檢查、考核以及獎(jiǎng)懲機(jī)制。

二、對(duì)新時(shí)期煙草企業(yè)思想政治工作的建

（一）新時(shí)期思想政治工作要切合實(shí)際

過(guò)去煙草企業(yè)思想政治工作往往游離于企業(yè)中心工作之外，方式方法也以“開(kāi)會(huì)、學(xué)習(xí)、發(fā)材料”等“老三樣”為主，在實(shí)踐中難以達(dá)到預(yù)期效果。煙草企業(yè)的轉(zhuǎn)型壓力和改革壓力都對(duì)企業(yè)思想政治工作內(nèi)容方式提出了新的要求，在提升思想政治工作的重視程度的同時(shí)也要避免政工單位走入“清談館”的誤區(qū)。思想政治工作要抓日常生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)中的主要矛盾、關(guān)鍵問(wèn)題，充分發(fā)揮思想政治工作的組織性和指導(dǎo)性，通過(guò)思想政治工作對(duì)企業(yè)日常工作的指導(dǎo)和“再加工”，用科學(xué)理論不斷推進(jìn)企業(yè)改革和員工隊(duì)伍建設(shè)。

（二）新時(shí)期思想政治工作要以人為本

新常態(tài)對(duì)許多煙草企業(yè)的經(jīng)營(yíng)效益產(chǎn)生了很大的影響，而企業(yè)效益則直接影響職工的切身利益，這決定了“以人為本”在思想政治工作中的重要性從來(lái)不會(huì)像今天一般重要。思想政治工作必須深入基層職工，只有切實(shí)了解職工群眾在生活、工作中所遇到的問(wèn)題，才能夠有的放矢，急職工之所急。通過(guò)以人為本的人文關(guān)懷，讓干部職工感受集體組織的關(guān)懷，讓他們明白自己受到重視，軟化進(jìn)而化解經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型期企業(yè)與干部職工間的內(nèi)部矛盾。

（三）新時(shí)期思想政治工作要有的放矢

針對(duì)性是一個(gè)企業(yè)具備長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展眼光的重要指標(biāo)，也是新時(shí)期思想政治工作的一個(gè)重要要求，任何工作，都必須先確定一個(gè)目標(biāo)。煙草企業(yè)肩負(fù)國(guó)家宏觀(guān)財(cái)政和自身改革發(fā)展的重要任務(wù)，在思想政治工作上必須有的放矢。實(shí)施差別化、針對(duì)性的工作方式對(duì)于經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型期的煙草企業(yè)來(lái)說(shuō)非常重要。針對(duì)企業(yè)內(nèi)不同人群、不同崗位開(kāi)展有目的性的思想政治工作。同時(shí)自身也要加強(qiáng)理論儲(chǔ)備和人才儲(chǔ)備以應(yīng)對(duì)不同情況和需求，只有這樣，思想政治工作執(zhí)行起來(lái)才會(huì)事半功倍。

三、結(jié)語(yǔ)

在中國(guó)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型進(jìn)入“新常態(tài)”和煙草企業(yè)自身深化改革的雙重背景下，煙草企業(yè)思想政治工作面臨著前所未有的變革，工作任務(wù)、方法、主體和客體均發(fā)生了巨大的變化。煙草企業(yè)的政工人員應(yīng)當(dāng)將“實(shí)事求是，與時(shí)俱進(jìn)”八個(gè)字銘記于心，為早日完成“全面增強(qiáng)中國(guó)煙草整體競(jìng)爭(zhēng)實(shí)力，努力實(shí)現(xiàn)煙草行業(yè)上繳財(cái)政總額接近萬(wàn)億”的光榮使命奉獻(xiàn)力量。

篇8

二、商品經(jīng)濟(jì)意識(shí)的培養(yǎng)

意識(shí)是行為的先導(dǎo)。培養(yǎng)學(xué)生良好的商品經(jīng)濟(jì)意識(shí)，為將來(lái)參與商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展與競(jìng)爭(zhēng)做準(zhǔn)備一個(gè)地區(qū)規(guī)范較大的市場(chǎng)，它應(yīng)該是該地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基地。有意識(shí)地組織學(xué)生去參觀(guān)，從服裝、餐飲、百貨、建材等市場(chǎng)，學(xué)生看到市場(chǎng)的繁榮景象，了解了鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)和個(gè)體經(jīng)濟(jì)的狀況，然后組織學(xué)生對(duì)家鄉(xiāng)的市場(chǎng)進(jìn)行調(diào)查，從歷史上看這個(gè)僅占一隅之地的小市場(chǎng)到現(xiàn)在的規(guī)模諾大的大市場(chǎng)；從十幾年前的小草房到現(xiàn)在青磚大瓦房和一棟棟拔地而起的五、六層住宅樓，學(xué)生都會(huì)深感市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使家鄉(xiāng)發(fā)生了翻天覆地的變化。學(xué)生根據(jù)從工商部門(mén)得出各種數(shù)據(jù)，確信未來(lái)社會(huì)將是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)更加繁榮發(fā)展的時(shí)代。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大潮中需要勇敢的競(jìng)爭(zhēng)者，怯懦自卑只能是時(shí)代的棄兒。我們應(yīng)該讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制中，各行各業(yè)都存在競(jìng)爭(zhēng)，優(yōu)勝劣汰。要參與競(jìng)爭(zhēng)，就要有實(shí)力。所以從青少年時(shí)期就要練習(xí)與同學(xué)競(jìng)爭(zhēng)，與自我競(jìng)爭(zhēng)，不斷自我完善。當(dāng)然也要強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義的競(jìng)爭(zhēng)與資本主義競(jìng)爭(zhēng)本質(zhì)區(qū)別。學(xué)生將來(lái)要參與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)，培養(yǎng)他們的質(zhì)量意識(shí)和良好的信譽(yù)觀(guān)念是當(dāng)務(wù)之急。組織學(xué)生參加工商部門(mén)舉辦的打擊偽劣假冒商品現(xiàn)場(chǎng)會(huì)。會(huì)上，工商部門(mén)領(lǐng)導(dǎo)介紹當(dāng)前市場(chǎng)偽劣假冒商品大量出現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)，不法商販銷(xiāo)售偽劣，假冒商品給人們?cè)斐傻奈：?，將使學(xué)生認(rèn)識(shí)到質(zhì)量在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中是競(jìng)爭(zhēng)者成功失敗的關(guān)鍵。更主要的是這些不良風(fēng)氣是缺乏社會(huì)公德和違法行為，使學(xué)生懂得以質(zhì)量求生存，以信譽(yù)求發(fā)展的經(jīng)上準(zhǔn)則。結(jié)合思想政治課教學(xué)進(jìn)行強(qiáng)化教育，開(kāi)展“怎樣提高學(xué)習(xí)質(zhì)量”的討論會(huì)，教育學(xué)生要提高商品質(zhì)量必須提高人的素質(zhì)，具備一定的知識(shí)水平，必須提高學(xué)習(xí)質(zhì)量。要競(jìng)爭(zhēng)就要拼搏進(jìn)取。在商品經(jīng)濟(jì)的大潮中，注定要有惡浪險(xiǎn)灘，這就需要競(jìng)爭(zhēng)者具有堅(jiān)韌不拔的意志，不甘居中游，更不甘落后，要進(jìn)取就要拼搏，在逆境時(shí)要拼搏，在順境時(shí)也要拼搏，防止松口氣的盲目樂(lè)觀(guān)和驕傲自滿(mǎn)情緒。榜樣的力量是無(wú)窮的，利用他們的事跡對(duì)學(xué)生進(jìn)行教育，能起到良好的效果。

篇9

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大背景下，企業(yè)面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)，企業(yè)要想在激烈的競(jìng)爭(zhēng)中處于優(yōu)勢(shì)地位，就必須從各方面加以完善自己。而當(dāng)前企業(yè)思想政治工作面臨的新形勢(shì)主要是整個(gè)社會(huì)的思想和風(fēng)氣受到了一定程度的污染，企業(yè)員工對(duì)許多問(wèn)題的認(rèn)識(shí)變得沒(méi)有是非原則，并且在一些大是大非的原則問(wèn)題上變得開(kāi)始變得搖擺不定，而政工人員隊(duì)伍也呈現(xiàn)出了兩種極端惡化的現(xiàn)象。一方面一些政工人員依舊抱有陳舊的思想意識(shí)，另一些政工人員則抱有激進(jìn)的思想。因此思想政治工作的開(kāi)展變得困難重重。企業(yè)要想經(jīng)受住考驗(yàn)，就必須從自身做起，使自己能夠完善思想政治制度，是企業(yè)獲得長(zhǎng)足發(fā)展。

一、新市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下企業(yè)思政工作的環(huán)境和存在的問(wèn)題

總體來(lái)說(shuō)企業(yè)的思政工作環(huán)境相當(dāng)惡劣，我們必須認(rèn)清當(dāng)前的企業(yè)思政的工作環(huán)境，并分析其根源所在。應(yīng)該說(shuō)在近些年來(lái)環(huán)境急劇發(fā)生變化。這一變化的發(fā)生有兩個(gè)方面的原因。下面，筆者做如下介紹：一方面則是隨著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，人們?cè)谖镔|(zhì)生活得到改善的同時(shí)，也提高了精神的追求。但是從大部分人來(lái)看其自身的文化素質(zhì)并沒(méi)有提高，因此不少的人把低俗庸俗的東西當(dāng)作了精神追求的寄托，使得自身的精神意識(shí)受到了極大的污染[1]。這種現(xiàn)象會(huì)導(dǎo)致企業(yè)員工對(duì)工作的不負(fù)責(zé)態(tài)度的產(chǎn)生。也因?yàn)槭艿揭恍俺晒W(xué)”的影響，許多員工往往抱有走捷徑的心理，總幻想著能夠依靠每種捷徑而獲得財(cái)富的擁有以及職位的升遷。另一方面就是現(xiàn)代信息傳播技術(shù)的廣泛應(yīng)用。應(yīng)該說(shuō)現(xiàn)代化信息傳播技術(shù)的應(yīng)用能夠促進(jìn)思想政治工作的有效開(kāi)展，但是任何新事物都是一把雙刃劍。現(xiàn)代化信息傳播技術(shù)應(yīng)用卻使得許多員工的思想意識(shí)受到了不良的影響。不少的員工利用現(xiàn)在的QQ、微信等社交軟件進(jìn)行組織“小團(tuán)體”，因?yàn)檫@些信息傳播技術(shù)可以打破原來(lái)時(shí)間和空間的限制。各個(gè)層次的員工都存在著這樣的現(xiàn)象，利用這些軟件開(kāi)“小會(huì)”，拉幫結(jié)派，排斥異己，給企業(yè)內(nèi)部的團(tuán)結(jié)產(chǎn)生了極為不利的影響。一些員工甚至利用這些軟件出賣(mài)企業(yè)情報(bào)，從而換取利益。思想政治工作存在的問(wèn)題也是種類(lèi)較多，比較突出的表現(xiàn)為，政工人員地位的邊緣化、政工人員不能與實(shí)際的生產(chǎn)活動(dòng)聯(lián)系起來(lái)以及政工人員隊(duì)伍自身思想的問(wèn)題。下面筆者做詳細(xì)的介紹：政工人員在企業(yè)往往不被重視，從大部分企業(yè)來(lái)看政工人員往往被邊緣化。政工人員的待遇往往僅限于基本工資，沒(méi)有其他部門(mén)員工的一系列補(bǔ)貼待遇。這就使得政工人員失去了工作的積極性。另一方面政工人員的升遷沒(méi)有一個(gè)明確的參考標(biāo)準(zhǔn)，往往是依據(jù)人事部門(mén)的主觀(guān)判斷。還有政工人員往往在企業(yè)中不被人們尊重，很多員工包括一些高層的領(lǐng)導(dǎo)都認(rèn)為所謂的政工人員不過(guò)是一幫吃閑飯的人，基于當(dāng)前的形勢(shì)企業(yè)不得不養(yǎng)著他們。政工人員的工作往往不能與實(shí)際的企業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)結(jié)合起來(lái)。大部分政工人員開(kāi)展的思想政治工作過(guò)于脫離實(shí)際，造成這一現(xiàn)象一方面因?yàn)檎と藛T對(duì)企業(yè)的實(shí)際生產(chǎn)活動(dòng)和業(yè)務(wù)流程基本上沒(méi)有多少了解，在解決員工的思想問(wèn)題時(shí)往往講一些不切實(shí)際的大話(huà)、空話(huà)、套話(huà)。這樣不僅使得思想政治工作的開(kāi)展無(wú)法取得應(yīng)有的效果而且還是使得他們?cè)趩T工心中的地位大大降低[2]。政工人員隊(duì)伍自身思想存在的問(wèn)題一般體現(xiàn)為兩個(gè)方面。一方面是一些政工人員思想意識(shí)比較陳舊，不能跟上時(shí)代的發(fā)展，往往用舊的思維去看待問(wèn)題。例如一些政工人員過(guò)度強(qiáng)調(diào)集體利益高于個(gè)人利益，使得思想政治工作的開(kāi)展缺乏人文的情懷。一方面表現(xiàn)為一些政工人員思想比較極端，對(duì)于一些西方的自由思想片面的去理解，過(guò)度強(qiáng)調(diào)企業(yè)內(nèi)部的平等，甚至鼓勵(lì)員工不尊重領(lǐng)導(dǎo)，有意見(jiàn)甚至可以進(jìn)行辱罵。

二、如何提高政工人員的思想政治工作

面對(duì)新形勢(shì)的下的思想政治工作所處的環(huán)境和工作中存在的問(wèn)題，我們應(yīng)該深入的進(jìn)行分析產(chǎn)生這些現(xiàn)象的內(nèi)在因素，并根據(jù)問(wèn)題相處應(yīng)對(duì)的辦法，只有這樣問(wèn)題才能進(jìn)行積極的改進(jìn)。才能提高企業(yè)的思想政治工作，下面筆者就如何提高企業(yè)政工人員的思想政治工作提出相關(guān)的意見(jiàn)建議。首先應(yīng)該提高政工人員的在企業(yè)中的地位。應(yīng)該優(yōu)化政工部門(mén)的建設(shè)，在級(jí)別設(shè)置上政工部門(mén)的領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該與其他部門(mén)的領(lǐng)導(dǎo)持平。接著應(yīng)該改善普通政工人員的待遇，打破原來(lái)僅有工資的模式，應(yīng)該設(shè)置相關(guān)的補(bǔ)貼、獎(jiǎng)金等各種待遇還應(yīng)該明確政工人員職位升遷的參考標(biāo)準(zhǔn)，建設(shè)健全他們的工作業(yè)績(jī)?cè)u(píng)價(jià)系統(tǒng)，按照他們的工作業(yè)績(jī)進(jìn)行職位的升遷[3]。這樣就能調(diào)動(dòng)工作人員的積極性，使得思想政治工作的有效開(kāi)展得到強(qiáng)有力的保障。其次應(yīng)該把政工人員的思想政治工作的展開(kāi)和企業(yè)的實(shí)際生產(chǎn)活動(dòng)結(jié)合起來(lái)。這一工作需要對(duì)政工人員進(jìn)行一些相關(guān)的培訓(xùn)，使他們對(duì)企業(yè)產(chǎn)生活動(dòng)有一個(gè)基本的了解。還應(yīng)該設(shè)置政工人員下基層的規(guī)章制度，定期組織政工人員深入企業(yè)生產(chǎn)的各個(gè)基層進(jìn)行走訪(fǎng)，充分了解員工的工作情況以及工作中存在的問(wèn)題。還可以在普通的企業(yè)員工中進(jìn)行選拔，將那些具備搞思想政治工作能力的員工調(diào)到政工部門(mén)，他們畢竟對(duì)生產(chǎn)活動(dòng)有著一定的了解，并且也具有搞思想政治工作的能力，這樣思政工作的開(kāi)展就能很好地和企業(yè)的生產(chǎn)活動(dòng)相結(jié)合。應(yīng)該說(shuō)這樣的人員在很多企業(yè)中都存在，一類(lèi)是這些人本身就有搞思想政治工作的天賦，另一類(lèi)則是這些人本身出身思想政治教育專(zhuān)業(yè)，因?yàn)橐粫r(shí)就業(yè)難的問(wèn)題，選擇了轉(zhuǎn)行。最后還應(yīng)該對(duì)于思政工作人員本身的思想進(jìn)行優(yōu)化，消除他們兩極極端的思想意識(shí)。這就需要在進(jìn)行政工人員招聘時(shí)對(duì)應(yīng)聘人員的思想情況進(jìn)行關(guān)注，避免思想極端的應(yīng)聘者進(jìn)入企業(yè)。還應(yīng)該選拔思想穩(wěn)重的人員擔(dān)任相關(guān)工作的負(fù)責(zé)人，這樣能夠把握思想政治工作大概方向的正確性。還應(yīng)該對(duì)政工人員進(jìn)行思想意識(shí)的培訓(xùn)工作，應(yīng)該讓他們對(duì)于一些思想有著客觀(guān)全面的認(rèn)識(shí)，一方面消除陳舊的思想意識(shí)、避免用舊的思維去看待問(wèn)題。一方面讓他們對(duì)于新的思想有一個(gè)系統(tǒng)的深入的了解，防止他們斷章取義[4]。

三、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下思想政治工作改進(jìn)的意義

在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下對(duì)思想政治工作進(jìn)行有效的改進(jìn)有助于企業(yè)思想政治工作得到很好的開(kāi)展，從而端正企業(yè)員工的思想意識(shí)，提高他們對(duì)工作負(fù)責(zé)的態(tài)度。同時(shí)也使得企業(yè)中政工人員的地位得到提高，思想政治工作提升到了重要的位置。政工人員的待遇改善、職位升遷參考依據(jù)的明確使得他們的工作積極性得到了較大的提高。而企業(yè)思想政治工作的改進(jìn)有利于提高企業(yè)的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)力。我們知道，企業(yè)要想提高競(jìng)爭(zhēng)力，就要對(duì)自己進(jìn)行全方位的改革以適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。而企業(yè)對(duì)思想政治工作進(jìn)行的改進(jìn)正是基于是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的變化而提出的，因此可以提高企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)力。對(duì)思想政治工作的改進(jìn)使得企業(yè)的思想政治工作和企業(yè)的日常生產(chǎn)活動(dòng)相結(jié)合，擺脫了以前脫離實(shí)際的狀態(tài)。這樣能夠取得思想政治工作相應(yīng)的效果，使得企業(yè)員工思想上存在的問(wèn)題得到有效的解決，這樣也有助于政工人員在廣大員工心中形象的構(gòu)建，也有助于政工人員地位的提高。在企業(yè)普通員工中選拔政工人員可以使得企業(yè)的人才得到有效的利用，也使得一些轉(zhuǎn)行的思政科班出身人員重新回到思想政治工作領(lǐng)域中去。對(duì)政工人員自身思想的優(yōu)化，使得政工人員隊(duì)伍的思想意識(shí)變得更加客觀(guān)、與時(shí)俱進(jìn)。這也使得一些舊的思維在思想政治工作中被清除，新的思想能夠客觀(guān)全面的被應(yīng)用。

四、結(jié)語(yǔ)

企業(yè)的思想政治工作受到了極大的挑戰(zhàn)，一方面表現(xiàn)為員工的思想意識(shí)受到了不良的影響，另一方面表現(xiàn)為思想政治工作的開(kāi)展也存在著許多問(wèn)題，例如思想政治工作的邊緣化、思想政治教育和企業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)發(fā)生脫離以及政工人員自身思想存在的問(wèn)題。面對(duì)這些問(wèn)題我們應(yīng)該本著一個(gè)客觀(guān)全面的態(tài)度去看待，我們應(yīng)該知道出現(xiàn)問(wèn)題解決問(wèn)題是一個(gè)通常的規(guī)律，我們應(yīng)該積極的去改進(jìn)，從而使得思想政治工作能夠更有效地得到開(kāi)展。在改進(jìn)工作上應(yīng)該重點(diǎn)放在存在問(wèn)題的解決上，使得二者之間的關(guān)系能夠相當(dāng)緊密。

作者:寧玉杰 單位:中國(guó)建筑材料工業(yè)地質(zhì)勘查中心山西總隊(duì)

參考文獻(xiàn):

[1]付永崗.新市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境下煤炭企業(yè)思想政治工作研究[J].企業(yè)改革與管理，2014，（17）：40，55.

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[中圖分類(lèi)號(hào)]A8-11 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]0257-2826（2013）03-0056-08

近些年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)馬克思宗教思想的研究取得了不少新進(jìn)展，如關(guān)于馬克思宗教思想的經(jīng)典論述的重新審視，對(duì)馬克思中后期的文化人類(lèi)學(xué)筆記和歷史學(xué)筆記中關(guān)于宗教思想論述的關(guān)注等等，雖然近年來(lái)有的學(xué)者也指出馬克思宗教思想更為重要的部分，是在其中后期關(guān)于宗教與文化相關(guān)問(wèn)題的思想中，但對(duì)馬克思早期宗教思想一系列重要文本研究，尤其是對(duì)馬克思宗教思想與馬克思的政治批判思想和經(jīng)濟(jì)批判思想的內(nèi)在邏輯關(guān)系的厘清，是全面認(rèn)識(shí)馬克思宗教思想乃至把握馬克思整體思想的重要前提。

對(duì)馬克思早期宗教思想與政治批判和經(jīng)濟(jì)批判關(guān)系的研究，離不開(kāi)當(dāng)時(shí)馬克思思想發(fā)展的特定歷史背景：一是馬克思在早年博士論文完成之后，更多地轉(zhuǎn)向了對(duì)法哲學(xué)這樣的實(shí)踐哲學(xué)問(wèn)題的思考；二是與此同時(shí)青年黑格爾派卻對(duì)國(guó)家與法這樣的問(wèn)題回避，而更多地以“人”的問(wèn)題和宗教問(wèn)題對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行批判。也由此形成了兩個(gè)不同對(duì)象的批判，一個(gè)是對(duì)黑格爾理性“神”的批判，另一個(gè)是對(duì)青年黑格爾派抽象的“人”的批判。對(duì)黑格爾理性“神”的批判，把“神”從絕對(duì)觀(guān)念拉回到“人”間，而對(duì)青年黑格爾派的抽象人的批判，使對(duì)宗教的批判轉(zhuǎn)向了對(duì)代表私人利益的市民社會(huì)經(jīng)濟(jì)異化的批判。只有通過(guò)對(duì)馬克思早期關(guān)于宗教與國(guó)家的政治解放和宗教與經(jīng)濟(jì)異化等問(wèn)題的研究，才能為準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)馬克思唯物主義宗教觀(guān)的形成、發(fā)展和確立提供有效的途徑。

一、國(guó)家的實(shí)質(zhì)與宗教信徒的解放

宗教改革使宗教世俗制度得以破壞和重建，宗教逐漸被驅(qū)逐出國(guó)家政治領(lǐng)域，但國(guó)家的政治解放和宗教的世俗化并沒(méi)有使人獲得自由和解放。馬克思在早期宗教批判中從人與國(guó)家關(guān)系角度分析國(guó)家的本質(zhì)，他認(rèn)為國(guó)家是人的本質(zhì)即“類(lèi)”生活的體現(xiàn)，而國(guó)家的政治解放卻沒(méi)有使人的“類(lèi)”本質(zhì)得以解放，宗教信徒也不可能通過(guò)政治解放而獲得解放。馬克思在《德法年鑒》時(shí)期的《黑格爾法哲學(xué)批判》、《論猶太人問(wèn)題》、《導(dǎo)言》三部著作針對(duì)國(guó)家與宗教信徒解放問(wèn)題進(jìn)行了集中闡述。這一時(shí)期馬克思的宗教批判思想主要圍繞著國(guó)家的本質(zhì)以及人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)緊密展開(kāi)。對(duì)宗教的批判一方面通過(guò)對(duì)黑格爾把國(guó)家的本質(zhì)看作是絕對(duì)理念的實(shí)體化進(jìn)行批判，指出國(guó)家本質(zhì)的屬人性，清除國(guó)家的神秘性；另一方面指出宗教信徒要獲得解放，只實(shí)現(xiàn)“政治解放”即實(shí)現(xiàn)國(guó)家與宗教的分離，還不能實(shí)現(xiàn)人的“類(lèi)”本質(zhì)解放，也不能恢復(fù)本來(lái)的宗教精神。此時(shí)馬克思的宗教批判思想仍局限在形而上學(xué)的人道主義思想體系中，但對(duì)宗教問(wèn)題的世俗原因的關(guān)注，為馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義歷史觀(guān)起到了重要作用。

國(guó)家的實(shí)質(zhì)是什么，是馬克思早年在大學(xué)學(xué)習(xí)法律時(shí)就遇到的問(wèn)題，在大學(xué)二年級(jí)時(shí)馬克思未完成的300頁(yè)法律書(shū)稿，就是遇到了公法與私法如何來(lái)劃分的問(wèn)題，正如在1837年11月給父親寫(xiě)信時(shí)提到，他遇到了“現(xiàn)實(shí)的東西和應(yīng)有的東西之間”的矛盾，也就是如何來(lái)看待國(guó)家的實(shí)質(zhì)，其背后的哲學(xué)依據(jù)是什么這樣的問(wèn)題。馬克思把研究的興趣轉(zhuǎn)向了哲學(xué)，尤其是黑格爾的哲學(xué)，現(xiàn)在看來(lái)這些問(wèn)題更多的是對(duì)法哲學(xué)的思考，“我明白了，沒(méi)有哲學(xué)我就不能前進(jìn)”。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》和《論猶太人問(wèn)題》中，首先闡釋了他對(duì)國(guó)家觀(guān)念的理解。馬克思認(rèn)為在黑格爾看來(lái)，國(guó)家是“普遍的最終目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一”。對(duì)于這個(gè)普遍的最終目的，馬克思是反對(duì)的，他認(rèn)為這是一種形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)。首先如果按照黑格爾的界定，把國(guó)家看成是一個(gè)矛盾統(tǒng)一體，那么這個(gè)概念就會(huì)出現(xiàn)二律背反，國(guó)家既是市民社會(huì)和家庭的外在必然性，又是內(nèi)在目的。其次，黑格爾的國(guó)家觀(guān)念是“泛神論的神秘主義”，是形而上學(xué)的表現(xiàn)。在黑格爾看來(lái)國(guó)家是自為的無(wú)限的現(xiàn)實(shí)精神，這個(gè)“現(xiàn)實(shí)理念”具有一定原則和目的行動(dòng)。國(guó)家、法和市民社會(huì)是絕對(duì)觀(guān)念在現(xiàn)實(shí)中的展現(xiàn)，這些制度和法使觀(guān)念得到確認(rèn)的同時(shí)也獲得自由，國(guó)家是客觀(guān)精神最后的發(fā)展階段。由此可見(jiàn)，國(guó)家中的人是在絕對(duì)觀(guān)念內(nèi)才有可能獲得自由，個(gè)體受到國(guó)家的限制，或者換句話(huà)說(shuō)就是國(guó)家剝奪了個(gè)體的自由。馬克思認(rèn)為黑格爾顛倒了這個(gè)關(guān)系，國(guó)家的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)從人的生活中去尋找，它具有屬人性質(zhì)的，而不是黑格爾認(rèn)為的由“現(xiàn)實(shí)理念”生成。當(dāng)國(guó)家目的和國(guó)家權(quán)力被說(shuō)成實(shí)體的特殊存在方式，國(guó)家也就被神秘化了。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思這樣描述，“正如同不是宗教創(chuàng)造人，而是人創(chuàng)造宗教一樣，不是國(guó)家制度創(chuàng)造人民，而是人民創(chuàng)造國(guó)家制度。在某種意義上，民主制對(duì)其他一切國(guó)家形式的關(guān)系，同基督教對(duì)其他一切宗教關(guān)系是一樣的”。

國(guó)家的本質(zhì)是什么呢？馬克思認(rèn)為其本質(zhì)根植于人的屬性之中，體現(xiàn)在人的“類(lèi)”生活的普遍性之上，國(guó)家是人的本質(zhì)的體現(xiàn)。馬克思強(qiáng)調(diào)國(guó)家的屬人性，而不是普遍的抽象的概念。但與此同時(shí)，國(guó)家的政治解放并不能使宗教信徒獲得解放。馬克思從政治完善的國(guó)家人手對(duì)國(guó)家進(jìn)行分析。政治完善的國(guó)家體現(xiàn)著屬人的類(lèi)生活性質(zhì)，與市民社會(huì)的私利生活有所不同。馬克思把人的生活劃分為兩個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)是具有私人利益性的市民社會(huì)生活，一個(gè)是政治的“類(lèi)”生活。人的本質(zhì)不在于私利性的生活，而在于“類(lèi)”生活。同樣，馬克思認(rèn)為國(guó)家的本質(zhì)不在于私利性，而在于“類(lèi)”的普遍性上。由于國(guó)家本質(zhì)所具有的特點(diǎn)，使得國(guó)家成為人獲得自由的中介物，“國(guó)家是人和人的自由之間的中介者”，“人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”。這個(gè)“類(lèi)”生活體現(xiàn)出普遍性，與黑格爾所指的來(lái)自于觀(guān)念的普遍性是不同的。馬克思認(rèn)為這個(gè)觀(guān)點(diǎn)的錯(cuò)誤在于：“因?yàn)樗橄蟮亍⒐铝⒌乜疾靽?guó)家的各種職能和活動(dòng)，而把特殊的個(gè)體性看作與它們對(duì)立的東西；但是，他忘了特殊的個(gè)體性是人的個(gè)體性，國(guó)家的各種職能和活動(dòng)是人的職能；……而國(guó)家的職能等等只不過(guò)是人的社會(huì)特質(zhì)的存在方式和活動(dòng)的方式?！瘪R克思認(rèn)為國(guó)家的普遍性來(lái)自于人本身，但不是抽象的觀(guān)念。那么，一個(gè)宗教信徒在國(guó)家獲得政治解放時(shí)，也就是國(guó)家與宗教相分離，宗教不去影響政治時(shí)，是不是就可以達(dá)到宗教信徒作為人的“類(lèi)”本質(zhì)的解放，即“類(lèi)”本質(zhì)獲得自由呢？馬克思是這樣解釋的，“猶太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是國(guó)家從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來(lái)”。通過(guò)政治解放，宗教被驅(qū)逐出國(guó)家的政治領(lǐng)域，但并不一定能使人的“類(lèi)”本質(zhì)獲得自由，馬克思認(rèn)為政治解放不等于人的解放，因?yàn)椤罢谓夥拧敝皇菑膰?guó)家層面使宗教與國(guó)家分離，但宗教仍存在于市民社會(huì)中。政治解放“不是徹頭徹尾、沒(méi)有矛盾地?cái)[脫了宗教的解放”。

二、世俗的桎梏與猶太人解放問(wèn)題

在政治解放的國(guó)家中，宗教信徒獲得解放，馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中，對(duì)這一問(wèn)題做出了進(jìn)一步回答。鮑威爾認(rèn)為猶太人的問(wèn)題也就是解放的問(wèn)題，其方法是“消滅宗教”，從而使猶太人獲得政治解放和人的解放。馬克思認(rèn)為鮑威爾混淆了政治解放和人的解放的關(guān)系，獲得政治解放并不意味著人的解放，“國(guó)家從宗教中解放出來(lái)并不等于現(xiàn)實(shí)的人從宗教中解放出來(lái)”。政治解放的實(shí)質(zhì)就是“人”的私利在國(guó)家政治生活中獲得保障，代表“公民”的國(guó)家成了市民社會(huì)實(shí)現(xiàn)目的的手段。此時(shí)對(duì)鮑威爾和政治國(guó)家法律的批判仍然停留在國(guó)家的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是人的“類(lèi)”本質(zhì)認(rèn)識(shí)階段，但對(duì)在政治解放后的國(guó)家，如何看待進(jìn)入到“私人”領(lǐng)域中的宗教問(wèn)題則被提出來(lái)。

鮑威爾認(rèn)為國(guó)家的政治解放和人的解放是一回事，國(guó)家獲得政治解放，人同時(shí)獲得解放。馬克思認(rèn)為鮑威爾解決猶太人問(wèn)題的方法是錯(cuò)誤的。首先要明確猶太人的問(wèn)題是什么。鮑威爾所講的猶太人的解放問(wèn)題是界定在基督教這個(gè)特定的國(guó)家中，而不是“一般國(guó)家”。也就是說(shuō)這個(gè)國(guó)家在政治上還沒(méi)有擺脫宗教影響，在這樣的國(guó)家里，猶太人的問(wèn)題就是神學(xué)問(wèn)題，可以通過(guò)宗教與國(guó)家政權(quán)的剝離而使得國(guó)家獲得政治解放，從而使“公民”獲得解放。但在已經(jīng)獲得政治解放的國(guó)家里，猶太人的問(wèn)題就不是神學(xué)問(wèn)題，而是“立憲制的問(wèn)題，是政治解放不徹底的問(wèn)題”，是世俗問(wèn)題?！凹热晃覀兛吹剑踔猎谡谓夥乓呀?jīng)完成了的國(guó)家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃、富有生命力的存在……我們撇開(kāi)政治國(guó)家在宗教上的軟弱無(wú)能，而去批判政治國(guó)家的世俗結(jié)構(gòu)，這樣也就批判了它在宗教上的軟弱無(wú)能?！边@個(gè)世俗原因是什么呢？就是指市民社會(huì)把國(guó)家當(dāng)作其實(shí)現(xiàn)私利的手段，通過(guò)國(guó)家的法律等世俗手段對(duì)宗教產(chǎn)生影響。政治解放使國(guó)家擺脫了宗教束縛，也就意味著國(guó)家擺脫了狹隘的世俗宗教即宗教對(duì)世俗國(guó)家的干涉，并不能說(shuō)明宗教不受?chē)?guó)家束縛和影響。而實(shí)際情況恰恰相反，當(dāng)國(guó)家成為市民社會(huì)實(shí)現(xiàn)其私利的手段時(shí)，國(guó)家就變成了宗教的世俗桎梏，國(guó)家反過(guò)來(lái)影響宗教，只有恢復(fù)國(guó)家的本質(zhì)功能，也就是體現(xiàn)人的“類(lèi)”本質(zhì)時(shí)，人才能獲得解放，宗教信徒才能獲得解放。

那么，國(guó)家作為一個(gè)政治共同體怎樣形成對(duì)宗教的桎梏，并導(dǎo)致人的本質(zhì)喪失而使人沒(méi)有獲得自由和解放呢？是因?yàn)榇硎忻裆鐣?huì)的私法把國(guó)家變成了實(shí)現(xiàn)其利益的手段，國(guó)家成為市民社會(huì)的附屬物，而市民社會(huì)的私利性卻并不能代表國(guó)家所體現(xiàn)的人的“類(lèi)”本質(zhì)精神。馬克思認(rèn)為，法律依據(jù)規(guī)范領(lǐng)域的不同而劃分為公法和私法。公法管轄政治國(guó)家普遍利益，而私法管轄私人利益。宗教信徒與普通人一樣也存在著政治生活與市民生活，政治生活由公法規(guī)制，而市民生活由私法規(guī)制。政治解放就是“公民”從宗教中解放出來(lái)，是國(guó)家把宗教從公法領(lǐng)域中驅(qū)逐，把變成私法規(guī)制的范圍。馬克思考察獲得政治解放國(guó)家的法律，指出代表普遍利益的公民權(quán)與代表私人權(quán)利的人權(quán)之間的分離，并沒(méi)有體現(xiàn)出“人權(quán)”從屬于“公民權(quán)”，從而也導(dǎo)致了人的本質(zhì)的喪失。馬克思認(rèn)為人的真正自由和解放在公民權(quán)中，在公民權(quán)中體現(xiàn)了“類(lèi)”自由。如果使公民權(quán)從屬于市民社會(huì)的“人權(quán)”概念，人并沒(méi)有獲得自由，也沒(méi)有獲得解放。公民權(quán)以公法形式代表著國(guó)家，而人權(quán)則以私法形式代表著“人”。兩者應(yīng)當(dāng)是人權(quán)從屬公民權(quán)，人才能獲得解放從而獲得自由。在政治解放的國(guó)家中，馬克思認(rèn)為雖然國(guó)家在政治上擺脫了宗教的影響，但從“人權(quán)”與“公民權(quán)”關(guān)系上，在法律上體現(xiàn)的是“公民權(quán)”從屬于“人權(quán)”，人們并沒(méi)有因此獲得自由。在1793年憲法《人權(quán)和公民宣言》中，自由是這樣界定的：“自由是做任何不損害他人權(quán)利的事情的權(quán)利”。那么什么是不損害他人，這個(gè)是否損害他人的界限還是由法律來(lái)界定。這個(gè)自由最終是從他人的自由權(quán)利中界定，又回到了市民社會(huì)的人權(quán)概念中。其結(jié)果是自由導(dǎo)致人的分離，從而人也就不能獲得解放。馬克思是這樣表達(dá)的，自由“不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個(gè)人的權(quán)利”。在這里提到的“結(jié)合”就是一般的普遍的“類(lèi)”本質(zhì)，是人與人之間的共同的政治生活中體現(xiàn)出來(lái)。如果人與人分離，則體現(xiàn)市民社會(huì)是代表私利的人權(quán)。

從以上分析可以看出，如何理解馬克思關(guān)于人的解放問(wèn)題，關(guān)鍵就是如何界定人的本質(zhì)問(wèn)題。人的本質(zhì)是“類(lèi)”的普遍性，還是代表市民社會(huì)的私利。對(duì)人的本質(zhì)的不同回答，則對(duì)人是否解放的答案也不同。如果把1793年憲法規(guī)定的自由概念的界定當(dāng)成是一種正確的概念，也就是把自由概念界定在私法領(lǐng)域中，那么就是承認(rèn)人的本質(zhì)是從市民社會(huì)中界定，自由也就應(yīng)當(dāng)是使公法從屬于私法，公法是私法實(shí)現(xiàn)的工具。而如果把人的“類(lèi)”本質(zhì)當(dāng)成人的本質(zhì)，自由就應(yīng)當(dāng)是私法從屬于公法。馬克思此時(shí)認(rèn)為人的本質(zhì)是“類(lèi)”生活，人要獲得解放并獲得自由，就是私法從屬于公法，人與人之間應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出來(lái)的是“類(lèi)”的普遍性，而不是人與人之間的分離。憲法中關(guān)于人的自由的界定，是在把人的本質(zhì)界定為市民社會(huì)屬性的前提下界定的。憲法雖然說(shuō)給予每個(gè)人的人權(quán)，實(shí)際上是承認(rèn)人的本質(zhì)體現(xiàn)在代表私利的市民社會(huì)中，這不會(huì)讓人獲得解放，從而世俗的力量對(duì)宗教形成了桎梏。

在對(duì)人的解放進(jìn)行詳細(xì)的說(shuō)明之后，馬克思進(jìn)一步論述猶太人的解放問(wèn)題是何種意義上的解放。首先，鮑威爾認(rèn)為猶太人解放問(wèn)題是一個(gè)神學(xué)問(wèn)題，是“誰(shuí)的福分最大”的問(wèn)題。馬克思認(rèn)為猶太人的解放問(wèn)題應(yīng)當(dāng)從社會(huì)因素去尋找，而不是神學(xué)問(wèn)題，神學(xué)問(wèn)題是關(guān)于國(guó)家政治解放的問(wèn)題，在“現(xiàn)代國(guó)家”中政治解放業(yè)已實(shí)現(xiàn)。那么猶太人的解放應(yīng)當(dāng)從一般普遍的“類(lèi)”生活中去尋找還是從市民社會(huì)中去尋找？馬克思認(rèn)為猶太人的世俗基礎(chǔ)是猶太人把“自私自利”、“利己主義”、“金錢(qián)”當(dāng)作是猶太人崇拜的神。猶太人的神是世俗的神，這樣看來(lái)猶太人的生活并不能體現(xiàn)人的“類(lèi)”本質(zhì)生活，他們把自身的自由界定在市民社會(huì)中，與市民社會(huì)所具有的利己主義是一致的，所以猶太人需要解放。解放的方法就是消除猶太人的利己主義，如果消除“猶太精神的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)，即經(jīng)商牟利及其前提，猶太人就不可能存在”，這是馬克思基于人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)給出的答案。

馬克思關(guān)于猶太人的解放問(wèn)題，更多的是對(duì)法哲學(xué)問(wèn)題的思考。首先，馬克思區(qū)分了政治解放和人的解放兩個(gè)不同層次的問(wèn)題。猶太人的政治解放問(wèn)題，是個(gè)“神學(xué)”問(wèn)題，就是國(guó)家要從神學(xué)統(tǒng)治下走出來(lái)，成為一個(gè)政治國(guó)家。一個(gè)“真正”的政治國(guó)家，給了猶太人作為“公民”的一般普遍的權(quán)利，并給予了猶太人以及其他人的權(quán)利，但這個(gè)政治國(guó)家給予的自由是有缺陷的。這個(gè)缺陷在于它使“公法”從屬于“私法”。其次，在資產(chǎn)階級(jí)的“現(xiàn)代國(guó)家”里，如何使猶太人獲得自由。馬克思給出的答案是使“私法”從屬于“公法”，使人的本質(zhì)的“類(lèi)”自由得以展現(xiàn)，于是猶太人以及國(guó)家中的所有人也獲得自由。具體對(duì)猶太人的要求就是消除做生意這樣的“利己主義”前提。

三、宗教的異化與勞動(dòng)的異化

如果說(shuō)馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中，對(duì)鮑威爾關(guān)于政治解放問(wèn)題中論及的世俗對(duì)宗教的桎梏更多的是法哲學(xué)問(wèn)題，那么在其后關(guān)于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判則更多的把世俗問(wèn)題指向了經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。在關(guān)于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判中，使對(duì)宗教的批判也由神學(xué)批判深入到私人領(lǐng)域的宗教批判。馬克思在由政治批判進(jìn)入到經(jīng)濟(jì)批判領(lǐng)域的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，對(duì)宗教異化理論的認(rèn)識(shí)尤顯重要，對(duì)這個(gè)問(wèn)題不同的認(rèn)識(shí)也導(dǎo)致對(duì)馬克思宗教批判思想的不同認(rèn)識(shí)。國(guó)外有的宗教研究者甚至認(rèn)為這一時(shí)期馬克思關(guān)于宗教異化理論的論述是馬克思關(guān)于宗教本質(zhì)的完整論述，而國(guó)內(nèi)有些學(xué)者也基于勞動(dòng)異化理論，認(rèn)為這一時(shí)期宗教異化理論也是馬克思宗教批判思想的精華。實(shí)際上馬克思關(guān)于宗教異化問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，是基于人本主義思想的一種認(rèn)識(shí)。對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究還是受費(fèi)爾巴哈的人本主義思想影響，在其異化理論中（包括勞動(dòng)異化和宗教異化理論）還帶有人道主義歷史觀(guān)的痕跡。對(duì)宗教異化的批判和對(duì)勞動(dòng)異化的批判是在追求自我意識(shí)自由的前提下展開(kāi)。通過(guò)對(duì)異化的批判，恢復(fù)人的“類(lèi)”本質(zhì)，是馬克思對(duì)勞動(dòng)異化與宗教異化批判的意旨。

馬克思認(rèn)為宗教和勞動(dòng)都具有屬人的性質(zhì)，是人追求自由的一種本質(zhì)表現(xiàn)。在異化條件下，宗教的異化和勞動(dòng)的異化，使和勞動(dòng)變成了一種與動(dòng)物一樣的本能（對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)只有生理需求才是自由），而人與動(dòng)物的區(qū)別表現(xiàn)在人的本質(zhì)即意志自由方面，異化使人變得不自由。“結(jié)果是，人（工人）只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能――吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等――的時(shí)候，才覺(jué)得自己在自由活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，覺(jué)得自己只不過(guò)是動(dòng)物?！瘪R克思用勞動(dòng)異化形成的產(chǎn)品的外化來(lái)說(shuō)明人的自由意志的不自由。馬克思在闡釋勞動(dòng)外化時(shí)指出，勞動(dòng)作為屬人的屬性，其勞動(dòng)產(chǎn)品應(yīng)屬于人，而勞動(dòng)的異化造成了非屬人性質(zhì)。本來(lái)勞動(dòng)會(huì)讓人感到愉悅，而勞動(dòng)異化讓人感到痛苦；勞動(dòng)應(yīng)當(dāng)讓人感到自在，而勞動(dòng)異化導(dǎo)致只有在勞動(dòng)之外工人才感覺(jué)自在；勞動(dòng)應(yīng)當(dāng)是自愿的，而異化勞動(dòng)導(dǎo)致勞動(dòng)變成強(qiáng)迫。宗教的異化與勞動(dòng)的異化一樣，宗教本來(lái)應(yīng)當(dāng)是屬于人自己，而在異化的情況下，宗教外化為一種對(duì)人的統(tǒng)治力量。宗教的信仰應(yīng)當(dāng)是讓人感到愉悅的，結(jié)果信仰宗教讓人感到壓抑，人本身是自由自主的活動(dòng)，異化的宗教卻讓這些活動(dòng)變成了異己的力量。

通過(guò)對(duì)異化勞動(dòng)與人的本質(zhì)關(guān)系的考察，馬克思認(rèn)為勞動(dòng)異化的結(jié)果就是人成為非人，人在異化過(guò)程中，人的類(lèi)本質(zhì)喪失。異化導(dǎo)致了人的不自由表現(xiàn)在兩個(gè)具體領(lǐng)域：一個(gè)是生產(chǎn)勞動(dòng)領(lǐng)域，一個(gè)是精神領(lǐng)域，即宗教領(lǐng)域。此外，馬克思通過(guò)生產(chǎn)領(lǐng)域與精神領(lǐng)域的關(guān)系分析，進(jìn)一步指出宗教異化與生產(chǎn)勞動(dòng)之間的關(guān)系?！白诮?、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過(guò)是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。因此，對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，作為對(duì)人的生命的占有，是對(duì)一切異化的積極的揚(yáng)棄，從而是人從宗教、家庭、國(guó)家等等向自己的合乎人性的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸。宗教的異化本身只是發(fā)生在意識(shí)領(lǐng)域、人的內(nèi)心領(lǐng)域，而經(jīng)濟(jì)的異化則是現(xiàn)實(shí)生活的異化，一一因此對(duì)異化的揚(yáng)棄包括兩個(gè)方面?！瘪R克思在這里談到了宗教與生產(chǎn)規(guī)律之間的關(guān)系問(wèn)題，明確指出生產(chǎn)規(guī)律支配著宗教、家庭、國(guó)家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，但這只是表明這些規(guī)律，即生產(chǎn)這樣的現(xiàn)實(shí)反而決定了這些意識(shí)領(lǐng)域，導(dǎo)致了這些領(lǐng)域的不自由，由生產(chǎn)現(xiàn)實(shí)來(lái)決定的方式是異化的表現(xiàn)，宗教也被生產(chǎn)這樣的現(xiàn)實(shí)力量支配從而異化了。雖然表面上看這種思想具有唯物主義特征，但實(shí)際上還是唯心的人道主義思想的表現(xiàn)。在這里馬克思并沒(méi)有說(shuō)明生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)決定人的本質(zhì)，反而認(rèn)為生產(chǎn)是導(dǎo)致異化的手段。人的本質(zhì)不在生產(chǎn)中，而是在一般的“類(lèi)”生活中。但關(guān)于異化問(wèn)題的研究，馬克思把勞動(dòng)和作為人的本性來(lái)看待宗教與現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)關(guān)系，這對(duì)馬克思唯物史觀(guān)的形成和發(fā)展具有重要的意義。

四、經(jīng)濟(jì)批判與宗教批判

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思對(duì)宗教的異化和勞動(dòng)異化的認(rèn)識(shí)都是基于對(duì)人的“類(lèi)”本質(zhì)自由的認(rèn)識(shí)，對(duì)生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)、對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的認(rèn)識(shí)還是基于市民社會(huì)基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)，并認(rèn)為國(guó)家的政治生活是高于市民社會(huì)生活的。但隨著《神圣家族》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》、《德意志意識(shí)形態(tài)》等論著的完成，馬克思把國(guó)家與人的本質(zhì)觀(guān)念根植于實(shí)踐中，對(duì)宗教的批判由對(duì)國(guó)家與法的批判轉(zhuǎn)向了對(duì)生產(chǎn)實(shí)踐的批判，在逐步形成唯物史觀(guān)的同時(shí)，也在向唯物主義宗教觀(guān)轉(zhuǎn)變。

首先，馬克思對(duì)鮑威爾“自我意識(shí)”之神的地位進(jìn)行批判。在《神圣家族》中，馬克思對(duì)鮑威爾的宗教思想進(jìn)行了徹底的批判，同時(shí)在批判中揚(yáng)棄先前一系列著作中的一個(gè)核心詞匯――“自我意識(shí)”，從而逐步確立自己的唯物主義宗教觀(guān)。馬克思認(rèn)為鮑威爾的“自我意識(shí)”是一種神學(xué)思想，如果說(shuō)黑格爾哲學(xué)是理性神學(xué)，它把絕對(duì)精神推到了“神”的地位，那么，鮑威爾在以“自我意識(shí)”取代絕對(duì)精神時(shí)，也把“自我意識(shí)”推向了“神”的位置，也變成了形而上學(xué)的唯心主義神學(xué)觀(guān)。馬克思在《神圣家族》中指出，對(duì)舊哲學(xué)以及包括費(fèi)爾巴哈等對(duì)黑格爾哲學(xué)批判的哲學(xué)仍然是停留在抽象領(lǐng)域而未涉及實(shí)踐領(lǐng)域。他們認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人以及人的實(shí)踐是一個(gè)卑微的領(lǐng)域，“批判的批判認(rèn)為人類(lèi)就是精神空虛的群眾，這樣它就為思辨認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人無(wú)限渺小的論點(diǎn)提供了最明顯的證據(jù)?！彼麄冋J(rèn)為宗教就是純粹的思想上的事情，不與實(shí)踐領(lǐng)域中的事件產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，如政治、法律等，“沒(méi)有什么可多談的”，“疑問(wèn)恰恰是：什么是宗教問(wèn)題，特別是，當(dāng)前什么是宗教問(wèn)題？這位神學(xué)家將根據(jù)表面現(xiàn)象作出判斷，把宗教問(wèn)題就看成宗教問(wèn)題。但是，請(qǐng)‘批判’回想一下它為反駁欣里克斯教授所作的那番解釋?zhuān)寒?dāng)前的政治利益具有社會(huì)意義，關(guān)于政治利益‘再也沒(méi)有什么可談的了’”。

其次，馬克思對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)也從抽象的“類(lèi)”的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)向從實(shí)踐中去理解。馬克思在《導(dǎo)言》中關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)還深受費(fèi)爾巴哈的影響，雖然馬克思與費(fèi)爾巴哈的觀(guān)點(diǎn)還是有所不同，但是并沒(méi)有走出費(fèi)爾巴哈。在對(duì)宗教的批判中，馬克思也是接受了費(fèi)爾巴哈的“映射”論。二者認(rèn)識(shí)的不同在于關(guān)于人的“類(lèi)”本質(zhì)的論述中，馬克思沒(méi)有像費(fèi)爾巴哈那樣，只是單純?nèi)フ劇邦?lèi)”，而是進(jìn)一步從現(xiàn)實(shí)中尋找產(chǎn)生的原因。雖然馬克思沒(méi)有對(duì)費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)是“愛(ài)”進(jìn)行批判①，但對(duì)法、國(guó)家和制度的批判已經(jīng)比費(fèi)爾巴哈走得更遠(yuǎn)了。對(duì)宗教的批判也從“映射”轉(zhuǎn)入到塵世的批判中。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中認(rèn)為，宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)，但對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)不同，就會(huì)導(dǎo)致兩種不同的宗教觀(guān)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人的本質(zhì)是“類(lèi)”，并進(jìn)一步指出是“愛(ài)”，馬克思否認(rèn)這種關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的唯物史觀(guān)論述是在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中完整提出來(lái)的，他把人的本質(zhì)歸為“現(xiàn)實(shí)關(guān)系的總和”。這時(shí)馬克思關(guān)于人的本質(zhì)已經(jīng)不是抽象的“類(lèi)”，而是現(xiàn)實(shí)的生活，是人的“感性”的活動(dòng)。所以，從此種意義上來(lái)說(shuō)，馬克思關(guān)于宗教的本質(zhì)的成熟認(rèn)識(shí)不是在《（黑格爾法哲學(xué)批判）導(dǎo)言》中，而是在唯物史觀(guān)逐漸走向成熟的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的關(guān)于人本質(zhì)的論述。

再次，對(duì)國(guó)家本質(zhì)認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變與對(duì)宗教的批判。對(duì)鮑威爾的“自由意識(shí)”的批判，也引發(fā)了馬克思對(duì)國(guó)家本質(zhì)認(rèn)識(shí)的變化。在《神圣家族》中，馬克思認(rèn)為國(guó)家的基礎(chǔ)不再是“類(lèi)”本質(zhì)，而是與物質(zhì)利益相關(guān)的自然基礎(chǔ)，“現(xiàn)代國(guó)家的自然基礎(chǔ)是市民社會(huì)以及市民社會(huì)中的人”。鮑威爾主張政治國(guó)家的解放就是達(dá)到自我意識(shí)的自由，其結(jié)果就是“政治的權(quán)威就代替了宗教的權(quán)威。他對(duì)耶和華的信仰就變成了對(duì)普魯士國(guó)家的信仰?！边@實(shí)際上沒(méi)有關(guān)注宗教影響的實(shí)際發(fā)生地――市民社會(huì)。由于對(duì)國(guó)家的觀(guān)念發(fā)生變化，馬克思對(duì)宗教批判的認(rèn)識(shí)也發(fā)生轉(zhuǎn)變。當(dāng)把國(guó)家的本質(zhì)看成是人的“類(lèi)”生活時(shí)，通過(guò)宗教批判實(shí)現(xiàn)國(guó)家與宗教的分離達(dá)到國(guó)家的政治解放，其目的是恢復(fù)人的本質(zhì)，當(dāng)把國(guó)家的基礎(chǔ)看做是與物質(zhì)利益相關(guān)，宗教批判的目標(biāo)則明確指向市民社會(huì)的物質(zhì)生活。鮑威爾認(rèn)為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的困難就是針對(duì)國(guó)家、政治和法層面的，主要是它們阻礙了自由意識(shí)的自由。而在《神圣家族》里，馬克思明確指出，宗教的問(wèn)題源自市民社會(huì)，而不是政治國(guó)家問(wèn)題，也不是空談人類(lèi)解放問(wèn)題，“而鮑威爾先生卻心安理得地認(rèn)為‘宗教問(wèn)題’就是‘宗教問(wèn)題’。”鮑威爾認(rèn)為只要取消宗教特權(quán)，就不會(huì)存在任何宗教，相反馬克思則認(rèn)為只有自由，才能真正做到取消宗教特權(quán)?！百Q(mào)易并不因貿(mào)易特權(quán)的取消而被取消，相反，它只有通過(guò)自由貿(mào)易才獲得真正的實(shí)現(xiàn)；同樣，只有在不存在任何享有特權(quán)宗教的地方（請(qǐng)看實(shí)行共和制的北美各州），宗教才實(shí)際上普遍地發(fā)展起來(lái)?！滨U威爾在國(guó)家層面上對(duì)宗教的批判沒(méi)有取消宗教，反而使宗教發(fā)展起來(lái)。對(duì)鮑威爾的自由意識(shí)的批判，使馬克思對(duì)人的本質(zhì)理解推進(jìn)到市民社會(huì)中，而不再是停留在國(guó)家的類(lèi)本質(zhì)生活中。對(duì)宗教的批判也不再是國(guó)家的政治解放問(wèn)題，而轉(zhuǎn)入市民社會(huì)生活中。

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，在基于物質(zhì)生產(chǎn)分工的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上對(duì)國(guó)家概念進(jìn)行重釋。馬克思認(rèn)為物質(zhì)生產(chǎn)的分工導(dǎo)致了單個(gè)家庭或者是單個(gè)人的利益與共同利益產(chǎn)生矛盾，而國(guó)家就是共同利益的代表?！罢怯捎谔厥饫婧凸餐嬷g的這種矛盾，共同利益才采取國(guó)家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式……特別是在我們以后將要闡明的已經(jīng)由分工決定的階級(jí)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的”。個(gè)人利益與共同利益之間總是存在著各種沖突，共同利益有時(shí)就會(huì)變?yōu)椤爱惣骸钡牧α砍霈F(xiàn)，因?yàn)橛袝r(shí)統(tǒng)治階級(jí)為了自己的階級(jí)利益會(huì)利用國(guó)家，把自己的利益說(shuō)成是普遍的利益，國(guó)家這種虛幻的共同體就是國(guó)家異化的表現(xiàn)，因?yàn)檫@樣的共同體的活動(dòng)不是依據(jù)自愿而形成的，是自然形成的，不是人們自身的聯(lián)合體。所以，馬克思認(rèn)為國(guó)家是共同利益的代表，但國(guó)家這個(gè)共同體的建立必須是勞動(dòng)者自愿形成的。