導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇建筑精神論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

在《未來(lái)主義建筑宣言》（Manifestodell''''ArchitteturaFuturista）中有這么一段話：“我們必須創(chuàng)造和重建我們的現(xiàn)代化城市，它現(xiàn)在象一個(gè)混亂的造船廠，水泥的房子，鐵和玻璃，只有在它的線條和造型方面的內(nèi)在的美才是豐富的，它簡(jiǎn)單得像機(jī)械那樣，顯得格外殘忍，必須把它從混亂的地獄的邊緣挽救出來(lái)?！?/p>

城市遠(yuǎn)離大自然，環(huán)境喧鬧，污染嚴(yán)重，住房擁擠，受外界因素影響很大。城市人在生活中扮演不同的角色，角色矛盾與沖突長(zhǎng)期存在，給人們帶來(lái)了很大的心理壓力，對(duì)其身心健康日益產(chǎn)生著不利影響。

Youandme城市公園便是由此而生的靈感，一個(gè)被遺棄的廢舊的工業(yè)設(shè)施，就是一個(gè)虛擬的未來(lái)世界的場(chǎng)景。它并非象一般傳統(tǒng)城市公園被理解是現(xiàn)代城市人生活的“解毒劑”，是放松休息的場(chǎng)所。而是反其道而行之，簡(jiǎn)單如機(jī)械一樣，頹廢而生硬，將社會(huì)發(fā)展給自然與人的心智和神經(jīng)的傷害集中體現(xiàn)出來(lái)。甚至是有意夸張了這種傷害。其目的是為了讓世人看到即將由自己創(chuàng)造的悲哀未來(lái)，從而引起反思。

傳統(tǒng)城市公園的功用我們不能否定，但單純以減壓和放松為目的，并沒有解決城市人矛盾心理狀態(tài)的本質(zhì)。因此我想給它一個(gè)全新的定義，重新詮釋自己的公園。我提出的城市公園新概念所包含的就是直視困難和壓力，在逆境中尋找平衡的支點(diǎn)，挖掘生活的希望。困難和壓力不是某個(gè)人的專利，它是客觀存在與我們每個(gè)人的生活當(dāng)中的，是每個(gè)人都必須面對(duì)的。逃離和放棄并不能幫助我們解決實(shí)質(zhì)性問題，因?yàn)槲覀冎荒苣贻p一次，而絕不可能老兩次。沒有人能預(yù)測(cè)下一個(gè)拐角處會(huì)出現(xiàn)什么，但不論是好運(yùn)或者是厄運(yùn)，只有準(zhǔn)備好的人才可以坦然面對(duì)。

2、城市公園創(chuàng)作思路與空間解說

巨大的巖石，的混凝土墻壁，它陰冷、潮濕、破舊，好似纏繞在身邊揮之不去的郁悶；生活的鋼架、鐵器，就像你沒有溫暖而失落已久的心?；蛘?，這就是你最熟悉的夢(mèng)，這就是你的心境，飄蕩、恍惚、游離……

無(wú)限長(zhǎng)廊，一頭黑暗，一頭光明，狹長(zhǎng)好似沒有盡頭。沉重的石塊接砌起來(lái)的走廊，向遠(yuǎn)方延伸。漆成暗紅的鋼筋架橋，在這陰冷的走廊里特別刺眼。濕氣像是魔爪，把架橋腐蝕得銹跡斑斑，墻壁上也留下了它的印跡。然而，陽(yáng)光還是通過井字形的天頂照射了進(jìn)來(lái)，拼命擠進(jìn)那每一個(gè)最黑暗的角落里。那是否也是人們心里最黑暗、最需要陽(yáng)光的地方呢？一種對(duì)光的祈盼，在其中表現(xiàn)得淋漓盡致。

“陽(yáng)光耍累了，嬉笑著跑進(jìn)來(lái)，伸了一下舌頭，就默不作聲，溫溫柔柔地，灑落一片光影”，安藤忠雄的“光之教堂”我印象很深，他講述道：“我們只有透過光才能感受到那異常抽象的大自然的存在。與這種抽象性相一致的是，建筑變得越來(lái)越純粹。陽(yáng)光在地面上透射出的線性圖案以及不斷移動(dòng)的十字架光影表達(dá)了人與自然的純凈關(guān)系?！贝髱煱压馀c建筑與自然之間聯(lián)成了一線，引申了教堂圣潔的內(nèi)在含義。借助大師的足跡，我嘗試引伸出我的設(shè)計(jì)不同于大師的另一層含義。狹長(zhǎng)的通道，刺眼陽(yáng)光的介入這是情感意識(shí)與建筑對(duì)坦誠(chéng)的再現(xiàn)。建筑本身不再有明確功能的定義，它是你我傳遞心境的媒介，將情感的經(jīng)驗(yàn)無(wú)限延展。簡(jiǎn)潔的線條和繁復(fù)的空間以及各種材質(zhì)的碰撞形成鮮明的對(duì)比，體現(xiàn)了人們的迷惘和孤獨(dú)。

交錯(cuò)過道，幾條不同的通路又進(jìn)入到這個(gè)過道形成交織的路網(wǎng)。雖然縱橫交錯(cuò)，但并不完全相融相通。在找尋路徑的同時(shí)，是否會(huì)有一種失之交臂的感覺？也許通路就在你旁邊，只是你沒有選擇。生活不存在“選擇”一詞，發(fā)生過的只有一次，選擇沒有意義，就象生活是沒有經(jīng)過彩排的演出，是沒有草圖的作品，選擇只是假想的一種思維游戲——向左走，向右走？

紅藍(lán)鋼架空中走廊，完全通透的空間，陽(yáng)光毫無(wú)故忌的直射進(jìn)來(lái)，暖風(fēng)流過，帶有花的氣息，美景似乎就在眼前。然而這走廊卻又像牢籠，自由、陽(yáng)光、花香，就在身邊，觸手可及，卻又隔著鐵架欄柵。紅色的走道，藍(lán)色的框架，你火一樣的心是否也被禁錮在冰冷的牢籠里。

水城，公園內(nèi)休息的地方，畫廊、美食、娛樂，堅(jiān)固的混凝土構(gòu)架里，塵封了快樂的記憶。我們也許抵擋不住痛苦的侵襲，流亡在迷宮里。

迷宮廣場(chǎng)，圓弧形的通路環(huán)環(huán)繞繞，被水分隔著，時(shí)而又會(huì)有墻阻礙了視線。路在哪里？存在變得可疑，總是處于存在與虛無(wú)之間，在時(shí)間流淌中試圖抓住一種不斷逃離的東西，固執(zhí)地捕捉那確認(rèn)了卻又迷失，固定住卻又離散的一切。捕捉著存在與虛無(wú)之間的全新感受，體會(huì)著不斷捕捉的心理過程。

廣場(chǎng)中心的高塔，其實(shí)是圖書館。每一層的書籍都是不同層面的，由下至上，從不同的方面，從不同的角度告訴我們生活的經(jīng)歷。在最高的平臺(tái)上或許可以看到夕陽(yáng)，又或許還有飄落的花瓣。這是不是會(huì)讓我們有一些感悟？太陽(yáng)落下去了，明天還會(huì)再升起來(lái)，花謝了，來(lái)年還會(huì)再開，它們都會(huì)經(jīng)歷最黑暗的黎明或者是最寒冷的嚴(yán)冬重新再現(xiàn)?？傆行r(shí)候，我們會(huì)覺得自己看不到光，我們的生活狀態(tài)就像一個(gè)向下俯沖的姿勢(shì)，四處不著邊的墜落，暈旋，伸出手抓住的也只是無(wú)盡虛空的黑暗。而現(xiàn)在，你又會(huì)怎么想呢？沒有錯(cuò)，我們總是可以把自己推向黑暗，也是可以把自己從黑暗中解救出來(lái)。關(guān)鍵是我們心里是否有希望。

3、心理與思想導(dǎo)向

篇2

現(xiàn)代建筑中“以人為本”已逝去，過多地去討論功能空間人性化也已成了多余，因?yàn)檫@些東西在浪滔之后已經(jīng)深深賦予建筑本身。中國(guó)加入世貿(mào)后，給建筑創(chuàng)作帶來(lái)了新的機(jī)遇，也帶來(lái)了新的挑戰(zhàn)，世界經(jīng)濟(jì)的全球化，使地域化的問題也日益突出。

1地域文化精神

1．1地域文化的內(nèi)涵

爾今，在當(dāng)代建筑理論出現(xiàn)頻率最高的字眼莫過于“地域性”和“文化性”，其實(shí)簡(jiǎn)單地說這兩者本身就是統(tǒng)一的概念，本不需要將它割裂開來(lái)分析又分析。一句話，地域差異只談文化差異。在特定的地域氣候和歷史條件下產(chǎn)生的文化是多元化的，是符合當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)孛褡逄匦缘?，因此，長(zhǎng)期以來(lái)，必然形成特定地域的特定文化，這樣的結(jié)果就會(huì)產(chǎn)生不同的地域和民族在生活方式、審美標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值取向上是不盡相同的，建筑文化也是普遍遵循這個(gè)規(guī)律的。

1．2地域文化的外延

既是文化就會(huì)屬于精神文明的范疇，地域文化也是如此，看不見摸不著，又實(shí)實(shí)在在存在于每個(gè)人的心里，本身具有抽象性，因此，人們只能去理解它，體會(huì)它。

從更深層來(lái)談，“文化”是為人們所接受且深深影響著人們行為的，單就廣泛的人群而言，建筑審美也會(huì)因地域文化的差異而有所不同。為什么有些建筑是“公認(rèn)”優(yōu)秀的，這不僅僅靠建筑界人士就可以評(píng)判定位，最主要的還靠群眾，尤其是那些每天抬頭可看見或者與之密切聯(lián)系的人們。

有人不禁會(huì)問：那他們對(duì)其有何標(biāo)準(zhǔn)呢?其實(shí)在每個(gè)人的心中都會(huì)有一種審美觀念，一種不是與生俱來(lái)但又需要深厚的地域文化底蘊(yùn)的精神，會(huì)“指引”著他們，“影響”著他們。另一方面，建筑是服務(wù)于群眾的，因此，優(yōu)秀的建筑必然需要與“人群”產(chǎn)生共鳴，能夠在精神上引起他們的感悟，激發(fā)他們一tl,靈深處的情感。因此，優(yōu)秀的建筑同樣應(yīng)該具備一種地域文化精神。這就是地域文化外延，既存在于人們心底，又表達(dá)在建筑中的一種精神。

2建筑性格

通常在談?wù)撘粋€(gè)人的時(shí)候，常常會(huì)說他是否有性格，有怎樣的性格，或靦腆或大方，或開朗或沉悶。建筑也同樣具有人的這些特征，或富有情感，或冷若冰霜。

建筑性格與建筑個(gè)性是完全不同的兩個(gè)概念。建筑個(gè)性是講求另類，構(gòu)思新穎大膽，而建筑性格主要是說它內(nèi)在的本質(zhì)，有內(nèi)涵、有品質(zhì)，能夠給人親切感和深厚韻味的。然而這些正是當(dāng)代身邊建筑最缺乏的東西。

對(duì)于每個(gè)建筑作品，當(dāng)他能夠完整地實(shí)現(xiàn)矗立在你眼前的時(shí)候，它就可以擁有語(yǔ)言了，與周圍的人群產(chǎn)生交流，是否能為人們所認(rèn)可接受，那就看它的性格是否與人們的性格一致。

3地域文化精神與建筑性格

3．1感悟

中國(guó)的木構(gòu)架的幾千年的演變發(fā)展，在世人堪稱是神化，而延續(xù)到今天，它卻成了在眾多建筑師看來(lái)是“落后產(chǎn)物”的敷生物種而妄自菲薄起來(lái)。更有些建筑師以為拼湊幾個(gè)天井蓋幾個(gè)大屋頂就使建筑具有了民族性、地域性。這些簡(jiǎn)單、庸俗的東西，就這樣充斥著人們的生活。

很熟悉的日本文化，它的發(fā)展多是借鑒于中國(guó)，作為代表其建筑特點(diǎn)的“神化”建筑，以木構(gòu)架和兩坡懸山為特征，具有洗練簡(jiǎn)約的優(yōu)雅的灑脫；再看日本的“枯山水坪庭”，也是將中國(guó)禪宗和中國(guó)造園藝術(shù)精神揉合，形成了獨(dú)特的風(fēng)格。上海金茂大廈是美國(guó)人設(shè)計(jì)的，汲取了中國(guó)古塔的神韻，不是簡(jiǎn)單的模仿，沒有玻璃瓦，沒有風(fēng)鈴但整個(gè)建筑卻十分具有中國(guó)文化的神韻。

所有這些例子，都足以使那些標(biāo)榜“地域性”、“文化性”的仿古或復(fù)古建筑相形見拙。

3．2呼喚

經(jīng)濟(jì)全球化帶來(lái)巨大經(jīng)濟(jì)財(cái)富，同時(shí)也失去了許多寶貴的文化財(cái)富。西方文化的滲透和wto的加入，外來(lái)的建筑文化更是充斥著整個(gè)建筑市場(chǎng)，“國(guó)家歌劇院”、“國(guó)家電視臺(tái)”、“鳥巢體育中心”，以北京為首的，本是中國(guó)政治文化中心和歷史名城，現(xiàn)在竟成了國(guó)外“知名”建筑師們的試驗(yàn)基地與練兵場(chǎng)。不禁會(huì)問，我國(guó)的本土建筑師哪去了?

篇3

中圖分類號(hào)：TU-80 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2013）31-0155-02

當(dāng)縱觀人類社會(huì)的發(fā)展，在我們生活的客觀世界中萬(wàn)事萬(wàn)物總是有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，這些事物的關(guān)聯(lián)性要么是在同一時(shí)空關(guān)系中，要么逾越了不同的時(shí)間和空間。它們或是以形態(tài)，或是以色彩，或是以組織結(jié)構(gòu)，或是以物質(zhì)時(shí)間傳承性等形式產(chǎn)生著關(guān)聯(lián)。更有甚的是，不同領(lǐng)域、不同時(shí)空關(guān)系的文化中在其精神性也有著密切的關(guān)聯(lián)性。而這些關(guān)聯(lián)性，在我們以往學(xué)習(xí)中往往被教條式的邏輯掩蓋著。當(dāng)我們用打破教條式的邏輯性思維方式思考這些處在不同時(shí)空、不同文化類別，回到物質(zhì)的精神層面去看其最真實(shí)的結(jié)構(gòu)關(guān)系時(shí)，于是很容易發(fā)現(xiàn)它們其實(shí)有著本質(zhì)的關(guān)聯(lián)性或是趨同性。將日本“枯山水”園林景觀中的精神性與后現(xiàn)代主義建筑的精神性置放一處。盡管日本“枯山水”園林景觀出現(xiàn)和后現(xiàn)代主義建筑理論的提出相隔有幾百年的時(shí)間。當(dāng)拋開時(shí)間這一先后的邏輯關(guān)系，或是打破地域空間這一關(guān)系，回到它們的精神層面思考時(shí)，我們其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)在日本的“枯山水”園林中很早就體現(xiàn)出了后現(xiàn)代主義建筑的精神。筆者該文章的主體內(nèi)容正是要探討這兩者是如何在精神性上產(chǎn)生聯(lián)系的。

一、關(guān)于后現(xiàn)代主義

在通過對(duì)后現(xiàn)代主義理論研究后，可得知后現(xiàn)代主義中的“后”并非是指時(shí)間或空間上的概念，其中的“后”指的是對(duì)現(xiàn)代主義的“批評(píng)”或是“反思”。關(guān)于后現(xiàn)代主義的理解，很多學(xué)者也認(rèn)為，后現(xiàn)代主義不是一個(gè)歷史范疇的概念，而是對(duì)現(xiàn)代主義所提的現(xiàn)代性的一種批判。美國(guó)著名哲學(xué)家曹天予教授在《科學(xué)與哲學(xué)的后現(xiàn)代主義》一書中認(rèn)為后現(xiàn)代主義其實(shí)是一組文化現(xiàn)象，并沒有什么特定的指向，更不是指稱一個(gè)歷史時(shí)期和一種類型的社會(huì)的現(xiàn)代性。當(dāng)代法國(guó)著名哲學(xué)家、后現(xiàn)代主義理論家利奧塔在《后現(xiàn)代主義狀態(tài)》一書中也提出，后現(xiàn)代主義是一個(gè)持續(xù)的狀態(tài)，它不是現(xiàn)代主義的末期，而是現(xiàn)代主義的初期狀態(tài)。

二、后現(xiàn)代主義的建筑精神

關(guān)于后現(xiàn)代主義建筑，美國(guó)建筑師斯特恩提出應(yīng)該注備以下三個(gè)特點(diǎn)：“采用裝飾；具有象征性或隱喻性；與現(xiàn)有環(huán)境融合。”后現(xiàn)代主義的建筑風(fēng)格造型十分的特別而具有美感，因?yàn)樗嗟娜谌肓讼笳餍院碗[喻性的后現(xiàn)代主義精髓。后現(xiàn)代主義建筑的象征性與隱喻性充分體現(xiàn)了藝術(shù)性的核心所在。所以，當(dāng)我們?nèi)チ私庖蛔ㄖr(shí)，必須從他的歷史文脈去發(fā)現(xiàn)，去體會(huì)他的象征性，從而才能真正地了解其中的隱喻內(nèi)涵，實(shí)現(xiàn)它的審美功能。

1.后現(xiàn)代主義的象征性。所謂象征性是指用具體事物表達(dá)某種抽象概念或某種情感，是藝術(shù)創(chuàng)作的一種表現(xiàn)方式。它通過某一具體的形象來(lái)暗示另一事物或某種較為普遍的意義，利用象征物和被象征物的內(nèi)容在特定經(jīng)驗(yàn)條件下的類似和聯(lián)系，使后者得到強(qiáng)烈表現(xiàn)。建筑師要?jiǎng)?chuàng)造出具有象征意義的建筑，就應(yīng)該了解熟悉“形”與“義”之間的轉(zhuǎn)化途徑與過程。使建筑的空間形式成為一種載體，表達(dá)一種意境的藝術(shù)價(jià)值，從而達(dá)到設(shè)計(jì)師與體驗(yàn)著之間的情感交流與思想共鳴。

2.后現(xiàn)代主義的隱喻性?？ㄎ魉拐f：“人生活在一個(gè)符號(hào)的宇宙之內(nèi)，語(yǔ)言、神話、藝術(shù)和宗教，是這一世界的部分。它們是用不同的絲線，編織了一幅符號(hào)之網(wǎng)，人類經(jīng)驗(yàn)的糾結(jié)之網(wǎng)?！倍ㄖ鳛橐环N大型的公共藝術(shù)品來(lái)看同樣是一種符號(hào)工具，后現(xiàn)代主義利用一種符號(hào)，把建筑作為一種語(yǔ)言、一種修辭手法來(lái)喻示某種文化，達(dá)成建筑與人的心靈“對(duì)話”。

三、關(guān)于日本枯山水

公元13世紀(jì)，佛教傳入日本，給日本的庭院設(shè)計(jì)帶來(lái)了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男滤枷?。而建造園林大都是知識(shí)階層的僧侶，他們被稱為“立石僧”為體現(xiàn)他們的苦行以及淡泊的生活，通過塑造枯山水景觀來(lái)表達(dá)佛教精神無(wú)時(shí)不在，無(wú)處不在的真諦。佛教思想中的“凡人下，神佛上”的觀念，對(duì)其園林藝術(shù)的營(yíng)造手法也產(chǎn)生重要影響，濃縮自然，以小見大，從給渺小的事物以平衡之感。枯山水的出現(xiàn)符合了當(dāng)時(shí)人們的審美追求標(biāo)準(zhǔn)，從而在日本廣為流傳。

四、枯山水中的后現(xiàn)代主義精神體現(xiàn)

1.枯山水的形成。禪宗傳入日本后，為體現(xiàn)僧侶們的追求苦行、淡泊名利的生活狀態(tài)，日本的庭院設(shè)計(jì)也開始體現(xiàn)出別于愉悅性庭院。轉(zhuǎn)瞬即逝的開花植被很少被使用，取而代之的是永不變色的常青樹、苔蘚、沙地、礫石和巨石。枯山水的樣式，乃是先做出斷崖、地勢(shì)起伏等景致，在因順其勢(shì)，立石而成之。于無(wú)池?zé)o水之處擺設(shè)石組，名曰枯山水。

2.枯山水中的中國(guó)山水畫。枯山水以獨(dú)特的形式婉約呈現(xiàn)了一幅立體的中國(guó)山水畫，中國(guó)水墨畫傳入日本以后對(duì)枯山水文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。中國(guó)山水畫的表達(dá)方式其中一種被稱為“咫尺千里”，是指在紙張中囊括千里景色。另一種被稱為“殘山剩水”，是在三維空間中追求二維效果。而枯山水其抽象、純凈的表達(dá)方式帶給人無(wú)限的遐想，在中國(guó)山水畫的意境影響下，枯山水園藝文化開始出現(xiàn)，它以簡(jiǎn)單的意境展現(xiàn)出，無(wú)形之處得山水真趣，極耐人尋味。

3.枯山水的特征?？萆剿幕咎卣魇浅橄笊铄?、小巧精致、枯寂玄妙，是佛教園林化的體現(xiàn)，純凈、抽象。善于運(yùn)用象征性與隱喻性來(lái)表達(dá)真實(shí)山水的含蓄之美。由于只保留真實(shí)山水的形式，從而拉大了與主體之間的時(shí)空距離。當(dāng)人們置身于枯山水景觀的時(shí)候，可以通過自身的感受進(jìn)行想象，呈現(xiàn)在腦海中是一幅幅真實(shí)的山水景象。所以說，枯山水不僅僅是一種地域文化，同時(shí)還具有很高的藝術(shù)價(jià)值。

4.枯山水中的后現(xiàn)代主義精神。以其清純自然風(fēng)格聞名于世的枯山水文化，摒棄了人工斧鑿的痕跡，注重樸實(shí)的自然景觀，營(yíng)造出了一個(gè)安靜、脫俗的質(zhì)樸境界。從中所體現(xiàn)出了后現(xiàn)代主義的象征性和隱喻性的設(shè)計(jì)精髓，后現(xiàn)代主義的設(shè)計(jì)中所體現(xiàn)的隱喻性，可使我們對(duì)事物有一種新的看法。日本一直所崇尚的是自然的偉大與人的渺小，在庭院設(shè)計(jì)中通常人工痕跡不明顯，這些設(shè)計(jì)手法與中國(guó)園林截然不同，不論是真山真水與枯山水之間真與假的質(zhì)變，還是石庭到茶庭有與無(wú)的質(zhì)變，這其中的不同轉(zhuǎn)換是整個(gè)發(fā)展過程質(zhì)變式的。在枯山水設(shè)計(jì)中，通常是用石藤等來(lái)描繪“濃縮的自然”，其本質(zhì)還是體現(xiàn)自然的韻律為藍(lán)本，所以說枯山水園林是天型的。而在后現(xiàn)代語(yǔ)境中，設(shè)計(jì)師們都不愿意讓自己的設(shè)計(jì)表現(xiàn)出一副正襟危坐、面無(wú)表情的冰冷面孔，而為了獲得一種生動(dòng)感?？萆剿谧匀恢髁x與象征主義的完美結(jié)合的同時(shí)又充分注重尺度與空間的關(guān)系，它雖營(yíng)造真山真水的意境，卻不用真山真水的質(zhì)感，選取自然界特有的材料形成特有的園林風(fēng)格。

打破了時(shí)間與空間的邏輯，回到它們最本質(zhì)的精神層面思考，透過它們使我們看到后現(xiàn)代主義在枯山水庭院設(shè)計(jì)中的表現(xiàn)輪廓。日本枯山水的設(shè)計(jì)以場(chǎng)所的意義和情感體驗(yàn)為核心，所表現(xiàn)出后現(xiàn)代主義的內(nèi)在精神氣質(zhì)，它的存在滿足了人們放松心情、陶冶心智的精神需求。人的精神自由和尊重這種自由成為人的本質(zhì)規(guī)定性，無(wú)論是東方人還是西方人，都毫無(wú)列外。后現(xiàn)代主義中放松的、強(qiáng)調(diào)非理性作用的思想，而更如同有生命力的野草，雖雜亂叢生，卻生機(jī)勃勃。指引了我們現(xiàn)代更多的設(shè)計(jì)走向不同的藝術(shù)方向，在不斷地探索和嘗試中使得設(shè)計(jì)成為現(xiàn)實(shí)的可能。從而真正調(diào)動(dòng)自己的創(chuàng)造潛力，在審美愉悅中創(chuàng)造美學(xué)奇跡。

參考文獻(xiàn)：

[1]加]卡爾松.環(huán)境美學(xué)[M].成都：四川人民出版社，2006：239.

[2]劉健強(qiáng).新編日本史[M].外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2002.

篇4

中圖分類號(hào)：D64文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

The Promoting of Confucianism to Socialist Spiritual Civilization

ZHOU Yun

(Guangxi Normal University, Guilin, Guangxi 541000)

AbstractConfucianism is profound, and occupy an important position in China's traditional culture. It is the traditional spirit of China, and had far-reaching implications to China's social development, occupies a pivotal position, it contains positive elements, can be taken as a valuable resource of the construction of socialist spiritual civilization, and play a role pf promoting the spiritual civilization; The content of which there will be serious constraints of feudal construction of spiritual civilization, only to enhance the positive factors of Confucianism in the correct guidance, do keep the essence, remove the dross, to make Confucianism play an active role in in the construction of socialist spiritual civilization.

Key wordsConfucianism; Socialist Spiritual Civilization

1 儒家思想的主要精神

兩千多年來(lái)，儒家思想一直都是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流，它未曾止息的發(fā)展使它擁有了深厚的文化底蘊(yùn)，使它沉淀在中華民族的心靈深處，不僅潛移默化地影響著人們的行為處事，更是中華民族發(fā)展、復(fù)興的深層次精神支柱。同時(shí)也構(gòu)成了中華民族特有的文化系統(tǒng)，其主要精神包含以下幾個(gè)方面。

第一，“天人合一”的思想觀?？鬃釉诶^承殷周對(duì)天的敬畏的同時(shí)，把天的人格內(nèi)涵變成具有必然性特質(zhì)的命運(yùn)，其中既包含宗教的色彩，又包含人的道德與天的規(guī)律性的合一。孟子則在此基礎(chǔ)上更多的強(qiáng)調(diào)人界定天，而不再?gòu)?qiáng)調(diào)天的主宰性和宗教意義。天人合一的思想發(fā)展到漢代，演變成了董仲舒的天人感應(yīng)論，他將陰陽(yáng)五行的學(xué)說引入了儒學(xué)，由此提出“人副天數(shù)”之說，鼓吹以天人感應(yīng)為核心的天人合一論。張載則把“天人合一”看成是人追求的最高境界，天人協(xié)調(diào)是人生的最高境界。儒家繁雜的天人合一思想中既有正確的觀點(diǎn)也有錯(cuò)誤的理論，但是從其對(duì)民族文化推進(jìn)作用和深遠(yuǎn)影響來(lái)看，其思想是在充分肯定自然界與精神的統(tǒng)一，以及對(duì)人類行為與自然界相互協(xié)調(diào)的關(guān)注。

第二，“親親”、“尊尊”的立法原則。儒家不僅維護(hù)“禮治”，而且還提倡“德治”，非常重視“人治”。 儒家認(rèn)為國(guó)家是否有序應(yīng)取決于等級(jí)秩序的穩(wěn)定與否。 “禮”是法的一種形式，它的核心是維護(hù)宗法等級(jí)制度，如果違反了“禮”所設(shè)的規(guī)范，就必須受到“刑”的懲罰。 其“德治”主義則是主張通過道德去感化教育人。這種教化方式，不是通過外在的綱條而是通過一種心理上的改造，使人心向善，知恥辱而無(wú)奸邪之心。這種積極的方式可以從源頭上來(lái)解決問題，而這一點(diǎn)也正是法律制裁所不能從根本上辦到的。 儒家的“人治”主義，是把人當(dāng)作具有復(fù)雜變化性和有主動(dòng)選擇性以及倫理天性的“人”來(lái)管理，對(duì)人的特殊性、可能的道德發(fā)展及同情心的重視，“德治”強(qiáng)調(diào)道德教化的程序，而“人治”則偏重教化者本身的道德水平，所以這也是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有著巨大的感召力，所以在此基礎(chǔ)上便又發(fā)展為了“為政在人”等過于極端的“人治”主義。

第三，“忠恕”、“五倫”的處事原則。“忠恕之道”即推己及人的仁愛之心是孔子處理人際關(guān)系問題總的指導(dǎo)原則，所謂“忠”指忠誠(chéng)待人。所謂“恕”，指寬厚待人，這是仁者愛人的兩個(gè)不同方面。孟子將全部人際關(guān)系分為五大類，提出“五倫”，“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”，成為調(diào)整社會(huì)人際關(guān)系的準(zhǔn)則。儒家思想中嚴(yán)重的等級(jí)觀念及男尊女卑的觀點(diǎn)是典型的封建殘留，是與當(dāng)代社會(huì)完全不符的，應(yīng)當(dāng)被摒棄，然而其中的仁愛思想等一部分卻又是可取的，這些正確道德行為取向兩千多年來(lái)一直影響著中國(guó)人的道德觀。

第四，“重義輕利”的價(jià)值取向。儒家思想主張義和利的結(jié)合，他們強(qiáng)調(diào)“富民”、“因民之所利而利之”、“義然后取”的原則，反對(duì) “不義而富且貴 ”的行為。 儒家義利觀強(qiáng)調(diào)的是重義輕利，重公義，輕私利，當(dāng)利和義發(fā)生矛盾時(shí)，把義放在首位，舍生取義。

第五，中庸原則。歷代儒家都把中庸看作是道統(tǒng)正傳，它在儒學(xué)中占有非常重要的地位。在孔子的中庸思想中，強(qiáng)調(diào)中和、和諧， 反對(duì)過猶不及，反對(duì)固執(zhí)一端而失之偏激或片面，“叩其兩端”來(lái)把握事物，這種中庸的思想不僅成為了儒學(xué)的主要思想方法，同時(shí)也成為了儒學(xué)的道德原則。當(dāng)人的心性修養(yǎng)能達(dá)到“中和”境界也就能與天地萬(wàn)物相和諧。而儒家和諧觀的重要內(nèi)容也正是以中為度，中即是和。

2 儒家思想對(duì)社會(huì)主義精神文明建設(shè)的推動(dòng)作用

社會(huì)主義精神文明建設(shè)的根本任務(wù)就是適應(yīng)改革開放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的需要，培育有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會(huì)主義新人，提高整個(gè)中華民族的思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)。儒家思想作為在中國(guó)傳承了幾千年的傳統(tǒng)文化，深深影響著人們?nèi)松^、價(jià)值取向、行為標(biāo)準(zhǔn)的形成，我們?nèi)裟軐⑵浞e極因素發(fā)揚(yáng)，必然能推動(dòng)我國(guó)社會(huì)主義精神文明建設(shè)。

（1）發(fā)揚(yáng)儒家思想中的德治思想，使德治與法治相輔相成，推動(dòng)有中國(guó)特色法律體系的發(fā)展，推動(dòng)我國(guó)民主法制建設(shè)進(jìn)程。

儒家很倡導(dǎo)憂國(guó)憂民的思想，并且重視將這種憂患思想轉(zhuǎn)化成為愛國(guó)愛民的積極行為，政治上的人治與德政。儒家清楚地提出來(lái)治平天下的前提和基礎(chǔ)是修身、齊家，對(duì)于每個(gè)人而言，道德是立身、事業(yè)、理想這三者之本。儒家同時(shí)還非常注重執(zhí)政者自身的道德修養(yǎng)和帶頭領(lǐng)導(dǎo)作用，要求執(zhí)政者先正己后正人，要忠于職守和潔身為民。當(dāng)今社會(huì)主義精神文明的建設(shè)就需要各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的帶頭作用，在法治的同時(shí)做到以德服人。

（2）積極倡導(dǎo)仁愛思想，追求克己為人，有利于建立安定和諧的人際關(guān)系。儒家思想認(rèn)為可以通過一個(gè)人對(duì)待父母的態(tài)度來(lái)推斷他對(duì)國(guó)家、社會(huì)、他人的態(tài)度，家庭倫理可以作為教化社會(huì)的工具用來(lái)推己及人，提倡在全社會(huì)形成仁愛之風(fēng)。儒家主張平等待人，提倡寬容精神，在處理人際關(guān)系的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)自責(zé)與自律，與人為善，不與人為惡，做到“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。儒家的這些思想在構(gòu)建和諧社會(huì)的今天將發(fā)揮著重要的作用。隨著社會(huì)的進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們的人際關(guān)系面臨著更加多樣復(fù)雜的考驗(yàn)，更多的年輕人成為了社會(huì)主義建設(shè)的主力軍，這些進(jìn)入社會(huì)的八零九零后大多數(shù)都是集萬(wàn)千寵愛于一身，他們身上缺少的儒家思想中的仁愛、寬容精神，在處理人際關(guān)系中不夠成熟，沒有一個(gè)正確的方向，而儒家的仁愛、平等、寬容的精神正好可以給他們正確的指導(dǎo)，處理好各種人際問題，建立安定和諧的人際關(guān)系，提高其道德素質(zhì)，推動(dòng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)。

（3）倡導(dǎo)重義輕利，反對(duì)利己主義，建立正確的人生觀。隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的多元化發(fā)展，人們的思想觀念也開始復(fù)雜多樣，利己主義乘風(fēng)而上，儒家思想中重義輕利，重公義，輕私利，當(dāng)利、義兩者之間發(fā)生矛盾時(shí)，把義放在首位，舍生取義的精神早就被人們遺忘，在物質(zhì)水平飛速提高的今天，精神文明的建設(shè)更顯得尤為重要，因此將儒家重義、重公利思想融進(jìn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的個(gè)人意識(shí)中，可以抑制利己主義，更有利于引導(dǎo)人們?cè)诓粨p害國(guó)家和他人利益的前提下去追求個(gè)人利益，使人們?cè)谖镉麢M流的社會(huì)中有一個(gè)正確的心態(tài)，建立正確向上的人生觀，從長(zhǎng)遠(yuǎn)方向取得生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)的成功，推動(dòng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展和社會(huì)主義精神文明建設(shè)共同發(fā)展。

（4）提倡中庸精神，有利于和諧社會(huì)的建立。中庸精神就是適度把握，按照適中方式做事，并力求保持在一個(gè)合情合理的范圍之內(nèi)。中華民族長(zhǎng)久以來(lái)在儒家思想的熏陶下都有著貴和尚中的觀念上，對(duì)實(shí)現(xiàn)和保持和諧局面的都有著共同的期盼，這是社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展的必要條件。做事不采取極端方式，求大同而存小異，對(duì)于集體利益的著力維護(hù)，保持人際關(guān)系的和諧發(fā)展，是普遍中國(guó)人的行為準(zhǔn)則。構(gòu)建和諧社會(huì)是我國(guó)各領(lǐng)域發(fā)展的趨勢(shì)，面對(duì)日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問題，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡問題，人口的環(huán)境的矛盾問題等等，必須要建立起合理的發(fā)展觀是能繼續(xù)健康的發(fā)展，儒家中庸精神的適度思想，以中和的方式做事，以維護(hù)各方面的和諧發(fā)展的觀念正好可以為當(dāng)今構(gòu)建社會(huì)起到一定的思想指導(dǎo)作用，使人們?cè)诎l(fā)展中循序漸進(jìn)而非采用極端方式，構(gòu)建和諧持續(xù)的發(fā)展觀，使人們?cè)诜e極進(jìn)步的同時(shí)保持一個(gè)平和的心態(tài)，推動(dòng)和諧社會(huì)的構(gòu)建，推動(dòng)精神文明建設(shè)的開展。

（5） 加強(qiáng)誠(chéng)信建設(shè)，是推動(dòng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)的有力保障。儒家思想中的有一個(gè)非常重要的特色，即崇尚信義，重視誠(chéng)信。在當(dāng)今年代，隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，誠(chéng)信早已不僅僅是個(gè)體人與人之間關(guān)系的基本準(zhǔn)則，更是體現(xiàn)作為個(gè)體的人與作為整體的社會(huì)之間是否能融洽、協(xié)調(diào)的重要標(biāo)準(zhǔn)，更是整個(gè)中華民族素質(zhì)的重要體現(xiàn)，更是推動(dòng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)的有力保障。然而，隨著物質(zhì)文明的提高，誠(chéng)信問題不但沒有得到合理的解決反而成為了社會(huì)健康發(fā)展的阻力，誠(chéng)信問題影響著社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的各個(gè)層面，是當(dāng)前我們社會(huì)主義精神文明建設(shè)進(jìn)程中必須解決的重要問題之一。在這種情況下，我們必須加強(qiáng)國(guó)人的誠(chéng)信意識(shí)，大力弘揚(yáng)儒家誠(chéng)信思想，全方位各方面地開展以誠(chéng)信為中心的道德建設(shè)。首先要加強(qiáng)各級(jí)政府，各行政執(zhí)法部門，各級(jí)公務(wù)員的誠(chéng)信建設(shè)，對(duì)全民起到帶頭作用，同時(shí)要加強(qiáng)學(xué)生誠(chéng)信教育，從小培養(yǎng)正確的道德觀，然后，對(duì)廣大人民要做好誠(chéng)信宣傳工作，把幾千年來(lái)中國(guó)儒家中的誠(chéng)信教育推廣開來(lái)，讓人們?cè)诨貧w傳統(tǒng)文化的時(shí)候理解到誠(chéng)信的重要性，大力推動(dòng)誠(chéng)信教育，提高國(guó)民的整體素質(zhì)，為社會(huì)主義精神文明建設(shè)提供有力的保障。

儒家思想作為中國(guó)的傳統(tǒng)文化和古代的主流意識(shí)，幾千年來(lái)對(duì)中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)，社會(huì)等各方面一直都存在巨大的潛在影響。但是由于中國(guó)意識(shí)形態(tài)的多種原因，至今仍然有很多人對(duì)儒家存在著偏見，不少人仍然認(rèn)為“儒家思想”是“四舊思想”而需要破除，不可否認(rèn)儒家思想中存在著一些不可取的封建思想，但是作為中國(guó)的傳統(tǒng)文化，其中仍然有著很大一部分是具有積極意義的，在建設(shè)中國(guó)特色的社會(huì)主義的時(shí)候，我們應(yīng)該在儒家思想中取其精華，去其糟粕，將那一部分推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的思想保留發(fā)揚(yáng)，創(chuàng)造出由中國(guó)特色、民族精神的精神文明，在弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的同時(shí)使我們的社會(huì)主義精神文明建設(shè)有更適合自己的發(fā)展思想與理論，得到更好的推動(dòng)。

參考文獻(xiàn)

篇5

族群關(guān)系：元朝是多元族群、多元文化的社會(huì)，蕭啟慶（清華大學(xué)臺(tái)灣新竹）的《元代多族士人網(wǎng)絡(luò)中的師生關(guān)系》以師生關(guān)系為主干，論述了蒙古、色目族群中士人群體的形成及其與漢族士人在文化上頻繁的互動(dòng)關(guān)系。飯山知保（日本學(xué)術(shù)振興會(huì)特別研究員）用地域史的研究方法，結(jié)合大量石刻資料，探討了金末元初蒙古統(tǒng)治在華北確立過程中漢地精英層的變化以及他們和蒙古的關(guān)系，指出這一階段不同地區(qū)歷史變遷的不同面貌（《蒙元統(tǒng)治與漢地地方精英層的變動(dòng)——以山西忻州定襄縣的事例為中心》）。洪麗珠（清華大學(xué)臺(tái)灣新竹）以《至順鎮(zhèn)江志》為主要資料，通過統(tǒng)計(jì)的方法分析了鎮(zhèn)江路及其所轄州縣的長(zhǎng)官、佐貳官的族群組成，論述了元朝在江南地區(qū)進(jìn)行統(tǒng)治的特點(diǎn)（蒙元鎮(zhèn)江路官員的族群分析芻議——地方基層統(tǒng)治文化的討論）。張沛之（天津師范大學(xué)）的《元代汪古馬氏的漢化問題》通過社會(huì)交往、詩(shī)文作品、禮俗、信仰等方面分析了汪古馬氏的漢化傾向。

社會(huì)階層與社會(huì)組織：刁培俊（南開大學(xué)）在《試論元代鄉(xiāng)村精英與社會(huì)控制——兼與宋代的比較研究》中從元朝鄉(xiāng)、都等鄉(xiāng)村行政管理體系、鄉(xiāng)村家族與宗族、鄉(xiāng)村中的游離分子等幾個(gè)方面討論了國(guó)家與民眾之間的過渡階層，指出這些社會(huì)群體對(duì)于社會(huì)控制的重要意義。許守泯（成功大學(xué)臺(tái)灣？）從士人網(wǎng)絡(luò)的角度對(duì)元代浦江鄭氏的經(jīng)營(yíng)發(fā)展做了詳細(xì)的研究（《江南第一家：元代浦江鄭氏的發(fā)展及其士人網(wǎng)絡(luò)》）。吳小紅（江西師范大學(xué)）注意到江西撫州地方勢(shì)力在進(jìn)入元代之后所發(fā)生的變化，指出當(dāng)?shù)卣杏写罅抗賳T出自平民，這可以從元代官制、撫州的地方性來(lái)進(jìn)行解釋（《元代布衣階層的興起——以撫州路為中心的探討》）。

社會(huì)經(jīng)濟(jì)：孟繁清（河北師范大學(xué)）的《元代的契本》將文獻(xiàn)記載與黑城出土的元代契本殘件相結(jié)合，論述了元代的商業(yè)稅收制度及其社會(huì)影響。趙華富（安徽大學(xué)）集中討論了明抄本《婺源茶院朱氏家譜》中的元代契尾，對(duì)它的標(biāo)題、年代、文字做了說明（《〈元代契尾翻印件的發(fā)現(xiàn)〉三點(diǎn)說明》）。王秀麗（華南師范大學(xué)）的《元代文人筆下的江南賈客》一文利用大量元人詩(shī)文集、筆記的資料對(duì)元代江南地區(qū)商人的活動(dòng)及其日見增長(zhǎng)的社會(huì)地位做了論述，頗有新意。

社會(huì)生活：吳海濤（安徽阜陽(yáng)師范學(xué)院）注意到自然災(zāi)害對(duì)社會(huì)生活造成的重要影響，指出元代黃河水患造成皖北地區(qū)社會(huì)矛盾的激化和秘密宗教的流行（《元代河患與皖北社會(huì)》）。周萍萍（南京曉莊學(xué)院）利用來(lái)華外國(guó)人的記載，討論了元代的酒文化（《蒙元時(shí)期外國(guó)人眼中的中國(guó)飲料——酒》）。內(nèi)蒙古師范大學(xué)的王風(fēng)雷研究了元朝政府對(duì)野生動(dòng)物的保護(hù)（《元代野生動(dòng)物保護(hù)法再探》）。

婚姻與婦女問題是社會(huì)生活史研究的重要內(nèi)容。王曉清（武漢電視臺(tái)）的《元代贅婿婚制述論》討論了元代比較常見的贅婿婚制，對(duì)出舍女婿、養(yǎng)老女婿等類別進(jìn)行了研究。馬彩霞（河北師范大學(xué)）論述了元代和尚娶妻的現(xiàn)象，從教義、物質(zhì)生活等方面分析了原因（《試論元代和尚娶妻現(xiàn)象普遍的原因》）。譚曉玲（首都博物館）的《元代列女人數(shù)之分析》指出《元史列女傳》中列女?dāng)?shù)量的提升有多方面的原因，包括修史者的觀念、元代的社會(huì)變亂和婦女的從眾心理等等。

二 元代文化史研究

通貫的文化問題：陳高華（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）在《元代出版史略論》中指出元代的書籍出版比較自由，沒有嚴(yán)格的管制。蒙古國(guó)時(shí)期的編修所、經(jīng)籍所不是元代出版事業(yè)的開端。該文對(duì)《元史藝文志》、《元史藝文志輯本》的優(yōu)缺點(diǎn)做了評(píng)論。白翠琴、杜倩萍（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）從蒙古習(xí)俗與漢地傳統(tǒng)相結(jié)合的角度分析了元朝的皇家建筑，討論了藏傳佛教、中亞和西亞文化對(duì)元朝居住文化的影響（《論蒙古統(tǒng)治者居住理念的演變及元朝建筑特點(diǎn)》）。楊硌堂（南開大學(xué)）提出對(duì)于元代文人繪畫中體現(xiàn)的“士氣”不應(yīng)僅從“書法入畫”的技術(shù)范疇來(lái)理解，而要從畫家心理層面的精神追求來(lái)把握（《元代文人畫士氣精神論略》）。

儒學(xué)與士人的研究：王建軍（華南師范大學(xué)）的《教育與政治：元朝國(guó)子監(jiān)創(chuàng)辦之爭(zhēng)》分析了至元前期設(shè)置國(guó)子監(jiān)的經(jīng)過，指出漢族官僚集團(tuán)堅(jiān)持設(shè)置國(guó)子監(jiān)是為了堅(jiān)守漢法文治的政治方向。沈仁國(guó)（江蘇教育學(xué)院）用豐富的史料對(duì)元延祐年間的進(jìn)士做了考證，并對(duì)錢大昕《元進(jìn)士考》的性質(zhì)做了新的說明（《元延祐進(jìn)士再探》）。元代儒士是儒學(xué)的積極傳播者，周鑫（南開大學(xué)）以撫州儒士為主，分析了仁孝思想得以發(fā)展的社會(huì)背景和思想原因（《出處進(jìn)退必有道——宋元之際撫州儒士研究》）。士人中的“隱士”引起了學(xué)界較多關(guān)注，本次會(huì)議有兩篇論文討論這個(gè)問題。許佳君（河海大學(xué)）《元朝前期北方的漢族隱士》、申萬(wàn)里（武漢大學(xué)）《元代江南隱士考述》分別研究了元代北方、南方的隱士問題。申萬(wàn)里從隱士特征、謀生手段、心態(tài)、社會(huì)活動(dòng)、社會(huì)地位等方面對(duì)江南隱士做了深入研究。高榮盛（南京大學(xué)）則注意到元代士人積極入世的方面，他通過對(duì)元代“游士”北上自薦，求取功名的分析，揭示了元代文化史另一個(gè)復(fù)雜側(cè)面（《元代“游士”論》）。張斐怡（清華大學(xué)臺(tái)灣新竹）從《錄鬼薄》、《青樓集》入手，論述了元雜劇的創(chuàng)作群體和消費(fèi)群體，分析了元代士人的生活狀態(tài)和創(chuàng)作活動(dòng)（《創(chuàng)作與消費(fèi)——元代雜劇文化中的士人生活》）。

部分會(huì)議論文研究了元代儒學(xué)的重要人物。劉曉（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）的《金遺民張本事跡考》考證了金末儒士張本的生平和寄予遺民思想的作品。張帆（北京大學(xué)）從劉因《退齋記》入手，考證了劉因?qū)υS衡的抨擊確為事實(shí)，指出兩人思想上的深刻矛盾可以從人生經(jīng)歷、性格、思想和政治背景等方面找到原因（《〈退齋記〉與許衡、劉因的出處進(jìn)退——元代儒士境遇心態(tài)之一斑》）。王梅堂（國(guó)家圖書館）通過對(duì)趙孟頫與西域籍大臣的文化交往探索了當(dāng)時(shí)以儒學(xué)為核心的文化交流（《元人趙孟頫與朝中西域籍大臣》）。

元代宗教：宗教史的研究是本次會(huì)議的熱點(diǎn)之一。在佛教方面，陳育寧、湯曉芳（？）研究了蒙古統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)前后西夏的藏傳佛教（《13世紀(jì)蒙古統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)與藏傳佛教》）。乙坂智子（日本橫濱市立大學(xué)）的《西藏佛教與元代漢族社會(huì)》也對(duì)元代藏傳佛教進(jìn)行了研究，重點(diǎn)分析了楊璉真加掘毀宋朝帝陵的事件及其對(duì)漢人的影響。馬明達(dá)（暨南大學(xué)）從詩(shī)文、佛道關(guān)系等方面研究了元初少林寺長(zhǎng)老性英（《金末元初的少林寺長(zhǎng)老性英粹中》）。王頲（暨南大學(xué)）的《清涼著奇——五臺(tái)山與元代的佛教崇奉》以五臺(tái)山為中心，論述了五臺(tái)山在元代宗教活動(dòng)和生活生活中的影響。

在伊斯蘭教方面，姚大力（復(fù)旦大學(xué)）對(duì)元代泉州清凈寺碑碑了比勘和復(fù)原（《元代泉州清凈寺碑的文本復(fù)原》）。楊曉春（南京大學(xué)）指出河北定州清真寺的所謂元碑《重建禮拜寺記》實(shí)際上是明人所作，時(shí)間下限是正德十六年（《河北定州清真寺所謂元碑〈重建禮拜寺記〉為明人所作再考》）。馬娟（南開大學(xué)）用三通元代清真寺石刻資料對(duì)當(dāng)時(shí)的伊斯蘭教信仰、經(jīng)典翻譯、文化認(rèn)同做了分析（《試析元代漢人對(duì)伊斯蘭教的“解讀”——以清真寺碑刻資料為例》）。劉迎勝（南京大學(xué)）從元代回回人的稱謂、分類、語(yǔ)言文字、謀生手段等幾個(gè)方面分析了元代回回人的文化面貌和社會(huì)適應(yīng)能力（《有關(guān)元代回回人語(yǔ)言問題》）。

在道教方面，櫻井智美（日本明治大學(xué)）用石刻資料研究了上都的早期建設(shè)和北方道教中正一教的地位問題（《〈創(chuàng)建開平府祭告濟(jì)瀆記〉考釋》）。在基督教方面，佟洵（北京聯(lián)合大學(xué)）研究了元代景教的傳播與消亡（《也里可溫在蒙元帝國(guó)的再次傳入以及消亡原因初探》）。

元代科技技術(shù)：劉秋果（河北邢臺(tái)郭守敬紀(jì)念館）通過對(duì)元代歷法的研究，肯定了王徇對(duì)元代科學(xué)的貢獻(xiàn)（《淺談王徇對(duì)元代科技文化發(fā)展的貢獻(xiàn)》）。韓志遠(yuǎn)（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）以元人鄒鉉的著作為主，論述了漢族養(yǎng)生保健科學(xué)的發(fā)展（《鄒鉉及〈壽親養(yǎng)老新書〉》）。陳廣恩（暨南大學(xué)）以涇渠為主，研究了元代的水利建設(shè)和相關(guān)社會(huì)問題（《〈長(zhǎng)安志圖〉與元代涇渠水利建設(shè)》）。尚剛（清華大學(xué)）的《蒙元織錦》分別研究了漢地蜀錦和自西域傳來(lái)的撒答剌欺的織造及匠作機(jī)構(gòu)。楊玲（南開大學(xué)）運(yùn)用大量實(shí)物資料研究了元代一種特殊的服裝“辮線襖”（《元代的辮線襖》）。

三 元世祖忽必烈研究

陳學(xué)霖（美國(guó)西雅圖華盛頓大學(xué)）從歷史編纂學(xué)的角度對(duì)《元史》中的忽必烈形象進(jìn)行了分析，并與歷史文獻(xiàn)中的唐太宗、金世宗進(jìn)行了對(duì)比（《忽必烈汗的“皇帝”塑形及評(píng)價(jià)問題》）。內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)院的舒振邦和河北師范大學(xué)的陳志英分別研究了忽必烈中統(tǒng)至元初期的統(tǒng)治政策（《元世祖忽必烈與中統(tǒng)至元之初治》、《元世祖朝轉(zhuǎn)運(yùn)司沿革及其職能衰落原因考》）內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)院盧明輝和北京聯(lián)合大學(xué)朱耀廷分別從個(gè)案分析和宏觀視角研究了忽必烈時(shí)期的文化取向（《淺談元世祖忽必烈與帝師八思巴》、《征服與被征服——從忽必烈“治天下”的制度措施看軍事政府與經(jīng)濟(jì)文化征服的關(guān)系》）。內(nèi)蒙古師范大學(xué)的李迪、河北邢臺(tái)郭守敬紀(jì)念館的胡考尚、謝劍榮研究了忽必烈時(shí)期的科學(xué)技術(shù)狀況（《論忽必烈的科技政策》、《從郭守敬的偉大看忽必烈的英明》）。楊德華、石堅(jiān)軍（云南師范大學(xué)）以云南行省為例，分析了忽必烈對(duì)邊遠(yuǎn)民族地區(qū)的政策（《忽必烈與云南行省》）。

郭萬(wàn)平（南京大學(xué)）介紹了日本學(xué)術(shù)界關(guān)于忽必烈時(shí)期元朝入侵日本的研究情況（《日本的“蒙古襲來(lái)”研究》）。中島樂章、四日市康博（日本早稻田大學(xué)）利用日本海出土的元軍戰(zhàn)船遺物分析進(jìn)攻日本的元軍構(gòu)成及裝備情況（《元朝新附軍與海外經(jīng)略》）。向正樹（日本大阪大學(xué)）的《忽必烈時(shí)代的朝貢與元朝的南海信息》研究了忽必烈時(shí)期中國(guó)與東南亞、南亞地區(qū)廣泛的物質(zhì)文化交流。

四 政治史研究

政治史一直是元史學(xué)界關(guān)注的重要領(lǐng)域。在政治制度方面，洪金富（中央研究院臺(tái)北）對(duì)元朝皇帝的蒙古語(yǔ)稱號(hào)究竟是死后的廟號(hào)還是生前的尊號(hào)這一問題進(jìn)行了研究（《元朝皇帝的蒙古語(yǔ)稱號(hào)問題》）。舩田善之（日本東京大學(xué)）利用石刻資料，研究了元代圣旨的翻譯和傳遞過程（《靈巖寺執(zhí)照碑碑陽(yáng)所刻公牘之價(jià)值》）。李治安（南開大學(xué)）的《元代的官吏貪贓》從蒙漢二元的官僚體制和蒙古舊俗等方面研究了元代官吏的貪贓現(xiàn)象、懲貪政策和有關(guān)政策失敗的社會(huì)原因。屈文軍（暨南大學(xué)）從政治文化的角度，分析了元朝君臣關(guān)系的特點(diǎn)及其對(duì)中國(guó)整體歷史發(fā)展走向的影響（《論元代君臣關(guān)系的主奴化》）。王敬松（廣播電視出版社）研究了元朝頻繁出現(xiàn)的大赦和有關(guān)原因（《淺談元代的赦》）。黨寶海（北京大學(xué)）的《論元朝的站戶制度及其性質(zhì)》通過對(duì)站戶制度各層面的分析，指出其制度根源是蒙元時(shí)期汗權(quán)的強(qiáng)大與主奴關(guān)系的泛化。特木勒（南京大學(xué)）利用明朝和高麗文獻(xiàn)，研究了高麗與北元、明朝錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系（《高麗在北元明朝之間》）。

在重要的政治人物和家族的研究方面，張金銑（安徽大學(xué)）考證了泰定帝的生年與排行（《元泰定帝生年及其他》）。王獻(xiàn)軍（海南師范學(xué)院）的《元文宗圖帖睦爾出居南?？肌房加喠嗽淖诔鼍幽虾５臅r(shí)間、年齡、原因、侍從人員、歷史影響等。王曉欣（南開大學(xué)）考證了海都之父合失的“太子”身份問題，并對(duì)海都政治影響力的來(lái)源提出了新的說明（《合失身份問題再考》）。內(nèi)蒙古大學(xué)的瞿大風(fēng)研究了元代山西蒙古諸王的封地、待遇和社會(huì)影響（《有元一帶山西地區(qū)的蒙古諸王》）。內(nèi)蒙古師范大學(xué)賀詠梅對(duì)以木華黎家族為代表的札剌亦兒部的政治地位進(jìn)行了探討，分析了不同入世途徑對(duì)蒙古人的影響（《札剌亦兒部勛臣世胄的仕進(jìn)情況及其與蒙元政治的關(guān)系》）。趙文坦（山東大學(xué)）的《大蒙古國(guó)時(shí)期的順天張氏》研究了張柔家族在當(dāng)時(shí)軍事、政治、經(jīng)濟(jì)、文化事務(wù)中發(fā)揮的影響。張國(guó)旺（南開大學(xué)）利用新出墓志對(duì)真定史氏的姻親家族崔氏進(jìn)行了研究（《元代真定崔氏家族及其與史氏相關(guān)的兩個(gè)問題》）。

篇6

中圖分類號(hào)：G641

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1672-0717（2014）04-0008-04

收稿日期：2014-05-21

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“馬克思的創(chuàng)新思想及其當(dāng)代價(jià)值”（12YJC710039）。

作者簡(jiǎn)介：劉紅玉（1972-），湖南婁底人，法學(xué)博士，湖南大學(xué)學(xué)院教師，碩士生導(dǎo)師，主要從事創(chuàng)新理論與實(shí)踐、產(chǎn)業(yè)創(chuàng)新與發(fā)展研究。

大學(xué)的本真是科學(xué)創(chuàng)新，即追求真理，探究自然界、人類社會(huì)、人自身的發(fā)展及其規(guī)律，以促進(jìn)人的自由全面發(fā)展。大學(xué)文化的實(shí)質(zhì)就是創(chuàng)新文化。在現(xiàn)代大學(xué)軀殼與創(chuàng)新文化傳統(tǒng)日漸裂變的今天，用馬克思的科學(xué)創(chuàng)新精神引領(lǐng)中國(guó)現(xiàn)代大學(xué)創(chuàng)新文化的重建既重要又迫切。

一、現(xiàn)代大學(xué)軀殼與創(chuàng)新文化傳統(tǒng)的裂變

文化是一個(gè)體系，包括群體共同擁有的規(guī)范、行為、表達(dá)方式和價(jià)值觀，以及這個(gè)群體創(chuàng)造的、能顯示自身特色的制度、建筑物、藝術(shù)品等[1]。大學(xué)文化是一種特殊的文化形態(tài)，它以創(chuàng)新為根本，旨在激發(fā)大學(xué)人的創(chuàng)新熱情和創(chuàng)新意識(shí)、開發(fā)創(chuàng)新潛能與塑造創(chuàng)新人格，培養(yǎng)創(chuàng)新型人才。

一般認(rèn)為，1809年德國(guó)柏林大學(xué)的創(chuàng)辦是西方現(xiàn)代意義上的大學(xué)誕生的標(biāo)志，被譽(yù)為“現(xiàn)代大學(xué)之母”。創(chuàng)辦者威廉?馮?洪堡對(duì)現(xiàn)代大學(xué)創(chuàng)新文化傳統(tǒng)的形成作出了奠基性的貢獻(xiàn)。洪堡認(rèn)為，大學(xué)是知識(shí)的傳承者、創(chuàng)新者，大學(xué)的第一要?jiǎng)?wù)是科學(xué)知識(shí)的創(chuàng)新，“大學(xué)是為追求知識(shí)進(jìn)步而生存”，“大學(xué)的一個(gè)獨(dú)特特征是：它們把科學(xué)和學(xué)問設(shè)想為處理最終無(wú)窮無(wú)盡的任務(wù)……，教師和學(xué)生都應(yīng)當(dāng)共同探究知識(shí)?！盵2]（P19）因此，追求知識(shí)的進(jìn)步和創(chuàng)新是大學(xué)應(yīng)該秉持的理念。洪堡指出，大學(xué)的目的在于促進(jìn)人的力量的個(gè)性特點(diǎn)的最充分發(fā)展，“每一個(gè)人的最高和最終目的就是對(duì)其力量的個(gè)性特點(diǎn)進(jìn)行最高的和最均勻的培養(yǎng)，而實(shí)現(xiàn)這一目的的必要條件就是行動(dòng)的自由和環(huán)境的多姿多彩?！盵3]圍繞大學(xué)的創(chuàng)新理念和目標(biāo)，洪堡開啟了現(xiàn)代大學(xué)創(chuàng)新文化建設(shè)之旅：強(qiáng)調(diào)大學(xué)自治，提倡教學(xué)自由、學(xué)習(xí)自由、研究自由；實(shí)行“教授聘用終身制”，讓教師無(wú)憂無(wú)壓地開展教學(xué)科研創(chuàng)新活動(dòng)；實(shí)施“seminar”教學(xué)法，鼓勵(lì)學(xué)生創(chuàng)造性地積極參與到教學(xué)研究活動(dòng)中，在“seminar”里，“創(chuàng)造性的研究方法被闡明，有創(chuàng)造能力的人員被訓(xùn)練，科學(xué)獨(dú)立的精神被灌輸?！盵2]（P20-54）洪堡教育思想的踐行，逐漸形成了西方現(xiàn)代大學(xué)從理念到制度、從精神到行為互動(dòng)的大學(xué)創(chuàng)新文化傳統(tǒng)。

我國(guó)的“現(xiàn)代大學(xué)”發(fā)端于20世紀(jì)初，起草《大學(xué)令》到執(zhí)掌北大改革為我國(guó)現(xiàn)代大學(xué)制度和創(chuàng)新文化建設(shè)奠定了基礎(chǔ)[4]。曾留學(xué)柏林的，深受柏林大學(xué)辦學(xué)理念和創(chuàng)新文化的影響。他認(rèn)為大學(xué)的本質(zhì)是傳承、研究、創(chuàng)新高深知識(shí)。為強(qiáng)化人們對(duì)大學(xué)研究本位、創(chuàng)新本位的科學(xué)認(rèn)知，多次在不同場(chǎng)合強(qiáng)調(diào)：“大學(xué)者，研究高深學(xué)問者也”[5]（P8），“大學(xué)為純粹研究學(xué)問之機(jī)關(guān)，不可視為養(yǎng)成資格之所，亦不可視為販賣知識(shí)之所?！盵5]（P382）認(rèn)為大學(xué)的目標(biāo)在于培養(yǎng)具有完全人格、諸育和諧的國(guó)民。為樹立新的大學(xué)理念和目標(biāo)，堅(jiān)持“思想自由、兼容并包”的原則，指出“尚自然”與“守成法”、“展個(gè)性”與“求劃一”是新舊教育的分水嶺，強(qiáng)調(diào)用啟發(fā)式教學(xué)法培養(yǎng)學(xué)生的自學(xué)能力、研究和創(chuàng)新能力；建立以“教授治校”為要旨的規(guī)章制度體系，組建作為學(xué)校立法機(jī)關(guān)的大學(xué)評(píng)議會(huì)，采取納賢裁庸、優(yōu)勝劣汰的用人舉措提升師資力量，開設(shè)專家名流講座，創(chuàng)辦各學(xué)科研究所，成立各種社團(tuán)和研究會(huì)，支持創(chuàng)辦學(xué)術(shù)刊物，從而形成了濃郁的大學(xué)創(chuàng)新文化氛圍，開啟了中國(guó)大學(xué)的現(xiàn)代化發(fā)展歷程。

遺憾的是，歷經(jīng)近百年，先生的改革沒能在大學(xué)傳承，今天中國(guó)的大學(xué)軀殼已同這種創(chuàng)新文化傳統(tǒng)裂變。大學(xué)科學(xué)創(chuàng)新的本真逐漸淪喪，實(shí)用主義、功利主義、之風(fēng)盛行。大學(xué)的目標(biāo)不再是促進(jìn)人的力量的個(gè)性特點(diǎn)的最充分發(fā)展或培養(yǎng)完全人格、諸育和諧的國(guó)民，取而代之的是“創(chuàng)世界一流、創(chuàng)名牌大學(xué)”等集體標(biāo)號(hào)，所有規(guī)章制度的設(shè)定僅僅是為了學(xué)校“升格上檔次”、“升級(jí)上水平”，目標(biāo)淪為手段、主體淪為工具。在大學(xué)校園面積不斷擴(kuò)大、樓宇愈益寬敞明亮、師生規(guī)模日益龐大、政治經(jīng)濟(jì)文化資本聯(lián)姻輝映的同時(shí)，大學(xué)的創(chuàng)新精神日漸消失，粗制濫造、弄虛作假、抄襲剽竊、投機(jī)取巧、拘守舊論、人云亦云、掠人之美、沽名釣譽(yù)等現(xiàn)象風(fēng)行，精神為器物所蔽，高尚墜于粗俗。

是弘揚(yáng)還是拋棄？是隨波逐流還是開拓創(chuàng)新？許多有識(shí)之士在深刻反思之后醒悟，當(dāng)代中國(guó)大學(xué)的辦學(xué)理念、價(jià)值取向必須重新審視，大學(xué)文化必須朝著創(chuàng)新的本真方向予以重建。

二、馬克思科學(xué)創(chuàng)新精神與現(xiàn)代大學(xué)文化重建的內(nèi)在邏輯

馬克思曾于1836～1841年在柏林大學(xué)學(xué)習(xí)，長(zhǎng)期徜徉在“現(xiàn)代大學(xué)之母”的創(chuàng)新文化氛圍里，在潛移默化中受到熏陶和感染，形成了對(duì)大學(xué)文化的“靈魂”――創(chuàng)新價(jià)值取向和創(chuàng)新精神的獨(dú)特見解。

馬克思強(qiáng)調(diào)人是目的，科學(xué)創(chuàng)新的終極價(jià)值目標(biāo)是為了人的自由全面發(fā)展[6]。在馬克思看來(lái)，科學(xué)創(chuàng)新的本質(zhì)是在創(chuàng)新實(shí)踐過程中，不斷深化對(duì)自然界、人類社會(huì)以及人自身發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)，并按照這些客觀規(guī)律能動(dòng)地改造主客觀世界，實(shí)現(xiàn)人同自然的和解以及人類本身的和解；這就要求創(chuàng)新主體具備認(rèn)知規(guī)律、尊重規(guī)律、運(yùn)用規(guī)律逐步實(shí)現(xiàn)人與自然、人與人、人與自身和諧的求真精神。馬克思指出，科學(xué)創(chuàng)新是極其艱苦的勞動(dòng)，需要?jiǎng)?chuàng)新主體具備不怕艱難、不畏勞苦、不懼風(fēng)險(xiǎn)的品質(zhì)和意志，“在科學(xué)的入口處，正象在地獄的入口處一樣，必須提出這樣的要求：‘這里必須根絕一切猶豫；這里任何怯懦都無(wú)濟(jì)于事’”[7] 。馬克思認(rèn)為，科學(xué)創(chuàng)新既是純粹探索真理的活動(dòng)，又是服務(wù)人類的價(jià)值活動(dòng)，人們?cè)趶氖驴茖W(xué)創(chuàng)新活動(dòng)時(shí)，應(yīng)當(dāng)樂于奉獻(xiàn)?！坝行夷軌蛑铝τ诳茖W(xué)研究的人，應(yīng)該明白科學(xué)絕不是一種自私自利的享樂，并拿自己的學(xué)識(shí)為人類服務(wù)”[8]。馬克思強(qiáng)調(diào)，科學(xué)創(chuàng)新的實(shí)質(zhì)是批判，是開拓創(chuàng)新，“一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，象夢(mèng)魔一樣糾纏著活人的頭腦”[9]（P585），“使人的頭腦局限在極小的范圍內(nèi)，成為迷信馴服的工具，成為傳統(tǒng)規(guī)則的奴隸，表現(xiàn)不出任何偉大和任何歷史首創(chuàng)精神”[9]（P765），要求創(chuàng)新主體敢于突破傳統(tǒng)，用批判懷疑的眼光對(duì)人們習(xí)以為常或深信不疑的結(jié)論進(jìn)行全新的思考和探索。馬克思指出，站在前人肩膀上的團(tuán)結(jié)協(xié)作對(duì)于科學(xué)創(chuàng)新活動(dòng)取得成功至關(guān)重要，“一般勞動(dòng)是一切科學(xué)工作，一切發(fā)現(xiàn)，一切發(fā)明，這種勞動(dòng)部分以今人的協(xié)作為條件，部分地又以前人勞動(dòng)的利用為條件。”[10]

馬克思論述了環(huán)境對(duì)于發(fā)揮熱情激情、展示天性本質(zhì)力量的重要意義。馬克思說：“人是一個(gè)有激情的存在物，激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量?！盵11]“既然人天生就是社會(huì)動(dòng)物，那他就只有在社會(huì)中才能發(fā)展自己的真正天性，而對(duì)于他天性的力量判斷，也不應(yīng)當(dāng)以單個(gè)人的力量為準(zhǔn)繩，而應(yīng)當(dāng)以整個(gè)社會(huì)的力量為準(zhǔn)繩?！盵12]

馬克思的科學(xué)創(chuàng)新精神是對(duì)大學(xué)創(chuàng)新文化傳統(tǒng)的發(fā)展和升華。洪堡規(guī)定了大學(xué)的理念和價(jià)值取向――知識(shí)創(chuàng)新是為了促進(jìn)人的力量的個(gè)性特點(diǎn)的最充分發(fā)展，但洪堡沒有對(duì)大學(xué)創(chuàng)新文化的靈魂――創(chuàng)新精神作詳盡的論述。馬克思發(fā)展了洪堡的思想，將科學(xué)創(chuàng)新的終極目標(biāo)確定為人的自由全面發(fā)展，彌補(bǔ)了洪堡的不足，充實(shí)和完善了科學(xué)創(chuàng)新精神的內(nèi)涵，凸顯出了創(chuàng)新文化的真、善、美。

馬克思科學(xué)創(chuàng)新精神同今天大學(xué)創(chuàng)新文化的重建具有內(nèi)在邏輯的一致性。其一，科學(xué)創(chuàng)新精神是大學(xué)創(chuàng)新文化的核心和靈魂，時(shí)刻熏染著師生的道德情感、思維方式、行為模式。馬克思科學(xué)創(chuàng)新精神所倡導(dǎo)的求真、奉獻(xiàn)、批判、協(xié)作同大學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)、創(chuàng)新所需要的精神是內(nèi)在契合的。其二，馬克思科學(xué)創(chuàng)新精神與大學(xué)創(chuàng)新文化的價(jià)值觀高度一致。馬克思認(rèn)為，人是目的，一切創(chuàng)新活動(dòng)都是為了促進(jìn)人的自由全面發(fā)展。今天，構(gòu)建大學(xué)創(chuàng)新文化，推進(jìn)創(chuàng)新型國(guó)家建設(shè)，實(shí)現(xiàn)富強(qiáng)、和諧、美麗中國(guó)夢(mèng)，其核心要義就是以豐富的物質(zhì)生活條件、和諧美麗的社會(huì)生態(tài)環(huán)境促進(jìn)個(gè)人全面發(fā)展其才能、展示其個(gè)性、突顯其價(jià)值。

馬克思關(guān)于環(huán)境對(duì)激發(fā)創(chuàng)新熱情、展現(xiàn)天性力量的論述，切中了當(dāng)前我國(guó)大學(xué)缺乏一個(gè)能使創(chuàng)新激情充分迸發(fā)、創(chuàng)造活力噴薄涌流的制度環(huán)境這一現(xiàn)實(shí)弊病，為大學(xué)文化的重建指明了方向。

三、馬克思科學(xué)創(chuàng)新精神對(duì)現(xiàn)代大學(xué)文化重建的啟示

第一，守持以人為本的價(jià)值取向，永葆創(chuàng)新理念之光的導(dǎo)引。從現(xiàn)代意義上的大學(xué)創(chuàng)新文化的形成，到馬克思的科學(xué)創(chuàng)新精神論，再到的踐行，創(chuàng)新的本質(zhì)和人本理念雖外在表述不同，而內(nèi)涵仍熠熠閃光、歷久彌新。在大學(xué)日漸遠(yuǎn)離創(chuàng)新、價(jià)值目標(biāo)手段化、價(jià)值主體工具化的今天，我們有必要通過對(duì)大學(xué)創(chuàng)新文化傳統(tǒng)的普及、掌握和理解，使大學(xué)人統(tǒng)一認(rèn)同并守持大學(xué)的創(chuàng)新本真和以人為本的價(jià)值目標(biāo)，通力合作，擺脫粗俗實(shí)用主義、短視工具理性主義和庸俗拜物主義的困擾。

第二，弘揚(yáng)求真求善求美精神，不斷拓展創(chuàng)新文化之源。馬克思從求真、批判、協(xié)作、奉獻(xiàn)的科學(xué)精神和對(duì)人類生存意義普遍關(guān)懷的人文精神兩個(gè)層面對(duì)科學(xué)創(chuàng)新精神作出了精辟概括。這種原生精神是大學(xué)創(chuàng)新文化的根基和生命之源。在大學(xué)創(chuàng)新使命被遺忘、創(chuàng)新精神被迷失的當(dāng)下，在面對(duì)校園的浮華喧囂而不知所措時(shí)，回到原生的精神寶庫(kù)中尋求應(yīng)對(duì)之策，是大學(xué)人蕩滌世俗污垢，重塑高雅文明的明智之舉。

第三，改善物質(zhì)基礎(chǔ)條件，培育創(chuàng)新文化土壤。隨著以學(xué)生為主體的學(xué)術(shù)論壇、模擬和實(shí)驗(yàn)、角色扮演、案例研究、講座等教學(xué)法的交相應(yīng)用，課堂結(jié)構(gòu)應(yīng)作出相應(yīng)調(diào)整，授課設(shè)施、互動(dòng)工具也應(yīng)及時(shí)完善?；ヂ?lián)網(wǎng)的普及，使大學(xué)人的學(xué)習(xí)溝通方式發(fā)生了重大改變，建設(shè)功能完備的校園“線上”、“線下”溝通交互平臺(tái)十分必要。圖書館、實(shí)驗(yàn)室是傳承知識(shí)和創(chuàng)新知識(shí)的重要場(chǎng)所，豐富的圖書資料、先進(jìn)的儀器設(shè)備及其內(nèi)含的“一切為了人自由全面發(fā)展”的創(chuàng)新氛圍，更能激起大學(xué)人的探索欲。充足的科研經(jīng)費(fèi)是大學(xué)人順利獲取圖書情報(bào)和信息資源、進(jìn)行科學(xué)實(shí)驗(yàn)、參加學(xué)術(shù)交流、開展創(chuàng)新探究的基礎(chǔ)，應(yīng)予以保障。應(yīng)營(yíng)造教師自由講授、學(xué)生敢于懷疑批判的課堂氛圍，培養(yǎng)學(xué)生的好奇心和創(chuàng)造性；組織各種學(xué)術(shù)沙龍、講論會(huì)、茶話會(huì)等活動(dòng)，增強(qiáng)學(xué)生探討學(xué)術(shù)問題的興趣，創(chuàng)造師生之間文化交流、共同探索的機(jī)會(huì)，形成合作互動(dòng)的伙伴式師生關(guān)系；大力支持師生組建各類社團(tuán)，開展各種創(chuàng)新拓展訓(xùn)練和調(diào)查實(shí)踐等活動(dòng)，形成個(gè)性飛揚(yáng)的社團(tuán)文化，促進(jìn)新思想、新觀點(diǎn)、新學(xué)派的形成。

第四，以壯士斷腕的勇氣除舊革新，建立科學(xué)的制度體系，形成創(chuàng)新氣場(chǎng)?！熬蹌t成形，散則化氣”。一方面，成熟的制度保障體系是創(chuàng)新制度文化的重要表現(xiàn)；另一方面，這種制度文化潤(rùn)物無(wú)聲，是理念、精神和行為、物質(zhì)的轉(zhuǎn)換器。重建大學(xué)文化，必須發(fā)現(xiàn)和清除障礙，形成創(chuàng)新的風(fēng)氣和氛圍。

眾所周知，對(duì)大學(xué)創(chuàng)新文化影響最為嚴(yán)重的當(dāng)屬官本位。大學(xué)儼然是權(quán)力角逐的學(xué)府衙門，學(xué)術(shù)研究屈從于行政權(quán)力，甚至出現(xiàn)外行領(lǐng)導(dǎo)、評(píng)價(jià)內(nèi)行的亂象，這些都窒息著大學(xué)創(chuàng)造力，腐蝕了大學(xué)創(chuàng)新精神。雖然“官本位”被社會(huì)詬病多年，大學(xué)卻仍在“官本位”的泥潭中難以自拔。解決這一問題，必須通過頂層設(shè)計(jì)，實(shí)行法治框架中的政府購(gòu)買大學(xué)服務(wù)的運(yùn)營(yíng)模式，打破大學(xué)與政府的行政隸屬關(guān)系，取消各類行政級(jí)別。在大學(xué)內(nèi)部則實(shí)行教師、學(xué)生代表平等自主地參與決策、制度審訂的共享治理方式。

大學(xué)創(chuàng)新文化重建的另一個(gè)障礙是政治資本、經(jīng)濟(jì)資本對(duì)文化圣地的侵蝕。大學(xué)批量生產(chǎn)在職碩士、博士的同時(shí)蛻變?yōu)闄?quán)貴的文化貼金所，其高貴圣潔的外衣被嚴(yán)重玷污。重建大學(xué)創(chuàng)新文化，不但要有“刮骨療毒”的決心，而且要尋找保證大學(xué)教學(xué)科研經(jīng)費(fèi)來(lái)源和保持大學(xué)獨(dú)立性之間的制度張力，探索在實(shí)踐中解決大學(xué)獨(dú)立與經(jīng)費(fèi)來(lái)源矛盾的可行路徑。

大學(xué)創(chuàng)新文化重建的第三個(gè)障礙是理工科思維的管理模式。其特點(diǎn)是用管物的方式來(lái)管人，把人當(dāng)作機(jī)械式的機(jī)器，當(dāng)作可隨意支配的工具，忽視了人的社會(huì)性本質(zhì)及其復(fù)雜性、情感性、多樣性與自由主體性，強(qiáng)調(diào)服從指令，漠視溝通對(duì)話，沿用簡(jiǎn)單線性的標(biāo)準(zhǔn)化、程序化、數(shù)量化管理方式。教學(xué)統(tǒng)一規(guī)定大綱、教材和教參，評(píng)估共用一套指標(biāo)體系，推廣使用所謂的精品課程與課件，這種標(biāo)準(zhǔn)化建設(shè)把教學(xué)框在同一個(gè)模式里，無(wú)法展示特色；用同一個(gè)模具培養(yǎng)出來(lái)的學(xué)生也就喪失了個(gè)性和創(chuàng)造力。管理層級(jí)化、程序化，從校領(lǐng)導(dǎo)到普通教職工，管理層級(jí)眾多，本應(yīng)為教學(xué)科研服務(wù)的行政后勤機(jī)構(gòu)，變成高高在上的權(quán)威者、食利者，壟斷了用人、分配、考核、審批等話語(yǔ)權(quán)，各式表格、各種例會(huì)、各樣報(bào)批浪費(fèi)了師生大量可從事創(chuàng)新活動(dòng)的時(shí)間，挫傷了他們的創(chuàng)新積極性。科研考核評(píng)價(jià)以論文、課題、專利、獎(jiǎng)項(xiàng)論英雄，這種重形式、輕內(nèi)容，重成果、輕積累，重程序、輕創(chuàng)新的量化考評(píng)制度污化了創(chuàng)新空氣，盡管這些早已成為眾矢之的，但時(shí)至今天，仍然沒有哪個(gè)部門、哪個(gè)高校有魄力徹底鏟除這一毒瘤。因此，必須以壯士斷腕的勇氣破除這種標(biāo)準(zhǔn)化、程序化、數(shù)量化的理工科思維管理模式，確立以弘揚(yáng)個(gè)性、展示特色的教學(xué)評(píng)估方式，以知識(shí)創(chuàng)新為標(biāo)準(zhǔn)的考核評(píng)價(jià)體系，以服務(wù)教學(xué)科研為宗旨的扁平式管理制度，有效形成激勵(lì)創(chuàng)新、崇尚創(chuàng)新的氣場(chǎng)，推進(jìn)大學(xué)文化重建。

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