導(dǎo)言：作為寫作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇?dú)v史哲學(xué)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

一、歷史與哲學(xué)

歷史總是多重意義的：時(shí)間意義上的過(guò)去的歷史，成為了現(xiàn)在的歷史事實(shí)——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學(xué)家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達(dá)的歷史，最后是有關(guān)歷史理論包括關(guān)于歷史研究，史學(xué)觀點(diǎn)和方法、關(guān)于歷史的哲學(xué)思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。

時(shí)間意義上的過(guò)去的歷史是一個(gè)真正的哲學(xué)問(wèn)題，過(guò)去的存在比現(xiàn)在的存在更令人困惑，在哲學(xué)上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對(duì)存在與時(shí)間的描述就給讀者一種夢(mèng)境中的掙扎般的印象，但是，雖然時(shí)間意義的存在問(wèn)題如此困難，但至少現(xiàn)在的存在在理性的思想中卻是確實(shí)的，笛卡兒（1596-1650）說(shuō)：“我思故我在?！爆F(xiàn)在的存在因理性的思想而被自覺(jué)，或者說(shuō)在理性的思想中因自覺(jué)而被證實(shí)，這句話是人類理性的自我意識(shí)最終從朦朧時(shí)代掙脫的句號(hào)，也是人類自身存在的理性自覺(jué)自身開始的問(wèn)號(hào)，它宣告了人類從歷史的覺(jué)醒進(jìn)入到了思想自覺(jué)的時(shí)代。

對(duì)于歷史來(lái)說(shuō)，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時(shí)間性本質(zhì)，但是過(guò)去總是以被表達(dá)的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家相信有兩種歷史，基于時(shí)間的過(guò)去的歷史即歷史的存在和基于表達(dá)的歷史即被歷史學(xué)家重寫的歷史或稱之為現(xiàn)在中的歷史，他們留下了過(guò)去的存在問(wèn)題去折磨哲學(xué)家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學(xué)，因?yàn)榛跁r(shí)間的歷史最終包括了現(xiàn)在，人們無(wú)法區(qū)別存在在歷史時(shí)間之中的現(xiàn)在與在現(xiàn)在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家在現(xiàn)實(shí)思想中的歷史反思，在這個(gè)意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時(shí)性是歷史和歷史哲學(xué)所透露的世界最重要的秘密之一。

人類的歷史從不自覺(jué)的自身開始經(jīng)過(guò)歷史表達(dá)的自覺(jué)而趨向自覺(jué)的歷史哲學(xué)，這正是人類自覺(jué)的一個(gè)組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時(shí)又是歷史的表達(dá)與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們?cè)跁r(shí)間上具有同時(shí)性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達(dá)的歷史與對(duì)被表達(dá)的歷史的反思，它們總是以相同的表達(dá)的方式實(shí)現(xiàn)的，即具有形式的同構(gòu)性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進(jìn)行，在同構(gòu)中重演，人們總是反復(fù)地重新理解、思考?xì)v史?；蛟S有無(wú)數(shù)的具體的歷史，有千百萬(wàn)歷史學(xué)中的歷史，但無(wú)論是時(shí)間意義的過(guò)去的歷史還是表達(dá)或被表達(dá)的歷史的過(guò)去，它們具有終級(jí)的一致性，否則就沒(méi)有歷史?！@也是一種歷史觀，也是一種哲學(xué)，即歷史哲學(xué)。

歷史哲學(xué)主要是關(guān)于對(duì)歷史的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和對(duì)歷史學(xué)的反思，它同樣基于兩個(gè)層次水平，第一是把歷史看作一個(gè)整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢(shì)，簡(jiǎn)單地說(shuō)；歷史為什么？它是歷史哲學(xué)中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來(lái)解釋歷史的哲學(xué)思想不同，現(xiàn)代歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學(xué)。第二是把對(duì)歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點(diǎn)和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實(shí)際上企圖回答這樣的問(wèn)題：歷史是什么？這時(shí)它就成為了歷史哲學(xué)中的歷史認(rèn)識(shí)論，即分析的或批判的歷史哲學(xué)。

歷史哲學(xué)不等同于哲學(xué)，富有歷史精神的中國(guó)哲學(xué)也不等同于歷史哲學(xué)或者有一種中國(guó)歷史哲學(xué)，歷史哲學(xué)從歷史表達(dá)和對(duì)歷史的研究中抽象出自己，而中國(guó)思想是歷史自身的抽象與本質(zhì)（參見(jiàn)“論中國(guó)思想”），因此歷史哲學(xué)是超越于歷史的史學(xué)理論，而中國(guó)思想是源于歷史本質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)，正是歷史自身本質(zhì)的超越同一性使中國(guó)思想成為與西方傳統(tǒng)哲學(xué)相對(duì)照的哲學(xué)思想。雖然中國(guó)與西方的歷史與史觀千差萬(wàn)別，它們?cè)跉v史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補(bǔ)一致性，歷史哲學(xué)所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時(shí)又是哲學(xué)的，這也正是歷史多重性的本義。

二、歷史的必然性與偶然性

西方的歷史發(fā)端于古希臘的英雄史詩(shī)，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩(shī)有一定的事實(shí)的真實(shí)性，但那不看作嚴(yán)格的歷史，這不僅僅是因?yàn)槠渲谢旌现罅康纳裨捯蛩睾退囆g(shù)的想象，而是因?yàn)檫@些人物和事件不具有貫穿于整個(gè)歷史中的真實(shí)性即歷史時(shí)間意義上的因果性。歷史的真實(shí)在最終的意義上基于時(shí)間，這不僅僅是指編年史中的時(shí)間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒(méi)有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個(gè)可怕的直接推論就是現(xiàn)在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個(gè)推論至少與現(xiàn)在是真實(shí)的事實(shí)相悖，如果我們承認(rèn)現(xiàn)在的真實(shí)即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質(zhì)。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復(fù)的偶然性之中，為了捕捉和認(rèn)識(shí)到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學(xué)家實(shí)際上一直在書寫著伴隨整個(gè)西方歷史的史外史。

古希臘的史詩(shī)就是英雄史詩(shī)，史詩(shī)中所表現(xiàn)的英雄的特質(zhì)就是個(gè)性或個(gè)性化的人性，他們從自己的處境和環(huán)境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現(xiàn)個(gè)性，但它實(shí)際上是一種社會(huì)精神，因?yàn)橛⑿凼菑乃酥袇^(qū)別自己，而社會(huì)承認(rèn)和崇尚個(gè)性榮譽(yù)，這是一種隱藏在個(gè)人和事件的偶然性背后的社會(huì)的嚴(yán)肅性，它是西方文化精神本質(zhì)的真正源頭，它一但產(chǎn)生，便不會(huì)湮滅，它因形式關(guān)系而永真，一方面，它體現(xiàn)為社會(huì)對(duì)個(gè)人的尊重，形成了社會(huì)意識(shí)和價(jià)值，另一方面，個(gè)性化與自我中心成為了社會(huì)文化的主流，不斷地追求自我，創(chuàng)造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動(dòng)力之源。盡管西方文化在歷史上續(xù)滅交替，但西方文化卻在形式關(guān)系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會(huì)形態(tài)和主流文化，甚至對(duì)英雄崇拜也一直延續(xù)到今天，從史詩(shī)中的英雄、中世紀(jì)的貴族與騎士、資本創(chuàng)業(yè)的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時(shí)間中的延續(xù)，而是形式的同構(gòu)更新。

這種形式同構(gòu)的另一種表現(xiàn)就是人與自然的關(guān)系，自然環(huán)境是人類的化生本源，也是生存活動(dòng)與發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，這樣也就成為了對(duì)立于自然的個(gè)性人性的表現(xiàn)的舞臺(tái)，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對(duì)立性的人性，即對(duì)自然的主動(dòng)挑戰(zhàn)精神，這種人性植根于與肉體和物質(zhì)環(huán)境的征服與爭(zhēng)奪，表現(xiàn)一種占有的欲望、沖動(dòng)與冒險(xiǎn)行為，在奪取物質(zhì)與能量的奮斗中實(shí)現(xiàn)自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠(yuǎn)航和荷馬史詩(shī)中奧德賽的長(zhǎng)期的漂泊旅行就充滿了這種對(duì)自然的冒險(xiǎn)和挑戰(zhàn)精神，正是在這種冒險(xiǎn)經(jīng)歷中才顯現(xiàn)個(gè)性的英雄，因此這種個(gè)性的人性并不同一于自然的本質(zhì)，而是對(duì)立于自然，外在于自然，它的本質(zhì)表深刻地現(xiàn)為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩(shī)中的英雄總是處在神的庇護(hù)下或是自身具有混合的神性，因此史詩(shī)雖然是混合著神話的歷史的傳說(shuō)，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統(tǒng)的嚴(yán)肅意義，并且把這種傳統(tǒng)植入了西方文化的本質(zhì)。

希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環(huán)境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現(xiàn)，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質(zhì)。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點(diǎn)和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現(xiàn)為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術(shù)形式出現(xiàn)，西方歷史天生地具有一種藝術(shù)素質(zhì)，正來(lái)源于此，是歷史中的這種個(gè)性化的人性與沖突的反復(fù)再現(xiàn)而使歷史富有藝術(shù)的素質(zhì)，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術(shù)的形式而被表現(xiàn)，并將這種特質(zhì)帶入了西方歷史`。

但是中國(guó)的歷史與此不同，中國(guó)歷史的時(shí)間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)中國(guó)歷史自身就體現(xiàn)為歷史內(nèi)在的時(shí)間即歷史的連續(xù)性，這兒沒(méi)有對(duì)歷史的外在超越，幾乎沒(méi)有浪漫性因而也沒(méi)有浪漫性背后的偶然性，中國(guó)歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過(guò)程之外的英雄和史詩(shī)，中國(guó)古代文化中即沒(méi)有系統(tǒng)的神話和神系，后來(lái)也沒(méi)有產(chǎn)生超越世俗的宗教之神，承繼中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的儒家文化之所以沒(méi)有成為宗教，正是因?yàn)樗鼉?nèi)在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒(méi)有超越的神性本質(zhì)。“子不語(yǔ)怪、力、亂、神?！?論語(yǔ)：述而)怪、力、是自然中偶然性和個(gè)性的事物，亂是社會(huì)中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產(chǎn)生，也不會(huì)存有與它們的對(duì)立的關(guān)系，儒家文化缺乏個(gè)性精神也正是源于缺乏這種二元化的對(duì)立關(guān)系，歷史的承續(xù)就是它的自身，它因歷史而延續(xù)，它的延期續(xù)也就是歷史，它賦予中國(guó)文化以一種源于歷史自身本質(zhì)的大統(tǒng)一精神，它也給中國(guó)文化帶來(lái)了沉重的負(fù)面影響。歷史自身的連續(xù)性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國(guó)哲學(xué)即中國(guó)思想。

三、覺(jué)醒的歷史

如果說(shuō)希臘神話和史詩(shī)不自覺(jué)地表現(xiàn)了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學(xué)家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺(jué)地去表現(xiàn)這種精神，希臘人視荷馬為真實(shí)的英雄，因?yàn)樗⑿凼降乇磉_(dá)了歷史，對(duì)神性不自覺(jué)的表達(dá)在早期希臘歷史中變?yōu)榱俗杂X(jué)的歷史表達(dá)，西方的歷史就是始于這種對(duì)歷史表達(dá)的自覺(jué)。希臘的早期歷史學(xué)家不是像中國(guó)古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對(duì)歷史的道德責(zé)任和自身的藝術(shù)氣質(zhì)重寫歷史，對(duì)歷史的忠實(shí)的再記錄使歷史成為被表達(dá)的歷史，歷史的真實(shí)由歷史學(xué)家的表達(dá)的忠實(shí)保證，這種忠實(shí)是現(xiàn)在對(duì)過(guò)去的回憶，是一種真實(shí)的關(guān)系和關(guān)系的真實(shí)。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀(jì)再次成為了超越的神性文化，歷史表達(dá)成為了神學(xué)的表達(dá)，人性變成了裸的神性，漫長(zhǎng)的中世紀(jì)以神性的自覺(jué)代替了人性的不自覺(jué)。文藝復(fù)興是個(gè)性的人性的再次復(fù)興，理性的啟蒙也是對(duì)歷史的再次自覺(jué)，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時(shí)是歷史學(xué)家和哲學(xué)家，他們?yōu)闅v史導(dǎo)入了哲學(xué)思想，在歷史、人性和社會(huì)的關(guān)系中尋求對(duì)歷史的理性解釋和再認(rèn)識(shí)，但是哲學(xué)觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學(xué)觀念的表達(dá)，哲學(xué)與歷史哲學(xué)相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀(jì)的史學(xué)借助于科學(xué)思想而成為一門真正的歷史學(xué)科，但是歷史與科學(xué)本質(zhì)是不同的，當(dāng)實(shí)證的史學(xué)以科學(xué)的思維方式和方法處理歷史時(shí)，他們便把史跡和史料當(dāng)成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學(xué)博物館中精確的歷史標(biāo)本，在史學(xué)取得巨大的成就的時(shí)候，歷史哲學(xué)以突然的反省而再次覺(jué)醒而進(jìn)入20世紀(jì)，一方面從對(duì)實(shí)證的史學(xué)方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動(dòng)力，這就是思想辯的歷史哲學(xué)；別一方面，從對(duì)歷史的表達(dá)和研究的觀點(diǎn)、方法的自覺(jué)使歷史哲學(xué)進(jìn)入分析的歷史哲學(xué)。西方的歷史就是從不自覺(jué)的表達(dá)到對(duì)歷史的自覺(jué)的表達(dá)，從歷史的表達(dá)到對(duì)歷史的研究，進(jìn)而從對(duì)歷史的研究到對(duì)研究觀點(diǎn)和方法的反思；從事件和人物到一個(gè)國(guó)家和一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代，最后成為不同文化形態(tài)的歷史，最終走向?qū)?duì)歷史表達(dá)的方法和觀點(diǎn)自身的自覺(jué)，即歷史表達(dá)和研究在自身本質(zhì)上的反思，對(duì)歷史在思想上的自覺(jué)最終清楚地反映在20世紀(jì)的分析的歷史哲學(xué)中。

歷史事實(shí)，歷史的表達(dá)即重寫的歷史和對(duì)歷史表達(dá)所據(jù)有的觀點(diǎn)和方法的重新認(rèn)識(shí)在分析意義上都要是對(duì)歷史的反思，這種反思總是企圖對(duì)歷史的各種表達(dá)形式、觀點(diǎn)和方法重新加以檢討，雖然現(xiàn)代歷史哲學(xué)家已經(jīng)不再援引外在的觀念強(qiáng)加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學(xué)家的一個(gè)功績(jī)就是從個(gè)別人、個(gè)別國(guó)家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態(tài)的歷史，這種史學(xué)的觀點(diǎn)和方法已經(jīng)從完全是對(duì)過(guò)去歷史的表達(dá)轉(zhuǎn)變?yōu)樵跉v史哲學(xué)的整合方法下對(duì)歷史的分析，歷史在這些觀點(diǎn)和方法下具有形態(tài)的同構(gòu)性，它們被稱之為歷史的同時(shí)性。歷史學(xué)家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元?dú)v史或思辯的歷史哲學(xué)，就是因?yàn)樗麄円肓诉@種整合的方法和相應(yīng)的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態(tài)都具有超歷史的相互平行性和同時(shí)代性，因而成為可以進(jìn)行較、分析的研究對(duì)象。

在這種史學(xué)方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態(tài)進(jìn)行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點(diǎn)是注重肉體和現(xiàn)在，忘懷內(nèi)在和外在的過(guò)去，歷史中的人似乎處于歷史時(shí)間之外,但他們的本質(zhì)是個(gè)體性的，是一種不自覺(jué)的人性個(gè)性，正是基于這個(gè)起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質(zhì)上的對(duì)立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個(gè)性的自覺(jué)，它的特點(diǎn)是耽于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人貪欲和渴望，無(wú)休止地追求個(gè)性的自我完美而不惜代價(jià)，浮士德用自己的靈魂換取了知識(shí)和力量，這正是對(duì)西方文化的一個(gè)絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識(shí)和力量則象征著西方文化的本質(zhì)性動(dòng)力，它正是從這種背叛與對(duì)立中源源不斷地產(chǎn)生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態(tài)的歷史，從而導(dǎo)出作為文化形態(tài)的歷史變遷的過(guò)程和趨勢(shì)。作為各種歷史的文化形態(tài)，它有產(chǎn)生、生長(zhǎng)、和消亡的過(guò)程，實(shí)際上斯賓格勒用歷史的文化同構(gòu)代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發(fā)大量爭(zhēng)議的西方文明的沒(méi)落的悲觀結(jié)論，但具有啟發(fā)意義的是不同的文化形態(tài)之間仍然存在歷史的必然聯(lián)系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區(qū)別實(shí)際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個(gè)性的無(wú)意識(shí)變成了個(gè)性個(gè)人的自覺(jué)，它們不是對(duì)立的文化，而是具有文化的同構(gòu)的，這正說(shuō)明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時(shí)間的意義上不具有連續(xù)性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態(tài)的替代中贏得自己的強(qiáng)大生命力，形成為世界上唯一與中國(guó)文化連續(xù)性相比照和互補(bǔ)的代表性文化。

湯因比進(jìn)一步發(fā)展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關(guān)系中入手，而是企圖從某個(gè)文明的內(nèi)在的和外在的存在關(guān)系中找到它們的自身的原因與動(dòng)力，一個(gè)文明的存在狀態(tài)決定于它應(yīng)對(duì)來(lái)自它所在的內(nèi)在或外在環(huán)境的挑戰(zhàn)能力，而這種能力就是這個(gè)文明的自身創(chuàng)造能力，這種創(chuàng)造能力即因應(yīng)對(duì)環(huán)境的挑戰(zhàn)而生，也同時(shí)在改變自身與環(huán)境的應(yīng)對(duì)關(guān)系，不斷的挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)就造成了文明的生長(zhǎng)、消亡或停滯。湯因比把動(dòng)力學(xué)引進(jìn)歷史形態(tài)，雖然和斯賓格勒一樣對(duì)文化形態(tài)作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內(nèi)在的生命即基于一個(gè)文化形態(tài)自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結(jié)論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對(duì)象的即某一個(gè)文明形態(tài)中重新置入了時(shí)間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點(diǎn)，具有明確的哲學(xué)反思意識(shí)。

克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結(jié)為自身統(tǒng)一的精神活動(dòng)，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現(xiàn)實(shí)的判斷的活動(dòng)方式被再次表達(dá)出來(lái)，這是一種分析哲學(xué)意義上的歷史反思，所以他說(shuō)歷史即哲學(xué)，這種歷史思想的觀點(diǎn)需要一種對(duì)歷史的透視。首先要把歷史作為一個(gè)活著的整體過(guò)程來(lái)看待，這里即沒(méi)有游離于歷史自身的個(gè)人和個(gè)別事件，沒(méi)有外加于歷史的超驗(yàn)的觀念，也不是實(shí)證的或科學(xué)的方法下被拼裝的歷史標(biāo)本，而只是歷史作為現(xiàn)實(shí)的精神活動(dòng)的自身。第二，在這種觀點(diǎn)下，歷史研究相似于分析哲學(xué)，歷史學(xué)家據(jù)有分析的觀點(diǎn)和方法面對(duì)歷史，而這個(gè)過(guò)程就是對(duì)歷史的判斷活動(dòng)，因此在這個(gè)意義上所有的歷史都是現(xiàn)實(shí)的歷史判斷，歷史在對(duì)歷史的判斷中而被表達(dá)?？肆_齊將歷史統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)的精神活動(dòng)，它從黑格爾超越的歷史觀念和實(shí)證主義的超越的方法下把歷史歸還于現(xiàn)實(shí)的歷史反思，從而在西方的傳統(tǒng)歷史中第一次實(shí)現(xiàn)了歷史自身作為現(xiàn)實(shí)精神批判的統(tǒng)一，即歷史就是作為現(xiàn)實(shí)的精神活動(dòng)的歷史哲學(xué)。

科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發(fā)，認(rèn)為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復(fù)活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅(qū)動(dòng)的，我們只有了解人的行為后面的動(dòng)機(jī)我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現(xiàn)實(shí)從歷史產(chǎn)生，因此過(guò)去濃縮在現(xiàn)實(shí)思想中，歷史不過(guò)是在今天的思想中重演過(guò)去的思想，這意味著歷史學(xué)家應(yīng)當(dāng)清楚自己的任務(wù)，批判地重演過(guò)去的思想。他的觀點(diǎn)事實(shí)上是分析的歷史哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論，它聚焦于現(xiàn)實(shí)思想與過(guò)去思想的關(guān)系，而這種關(guān)系實(shí)現(xiàn)于歷史學(xué)家思想意識(shí)下的歷史重演，因此對(duì)歷史研究歸根結(jié)底是對(duì)歷史思想自身的認(rèn)識(shí)?？屏治榈聦?shí)際上是在歷史研究領(lǐng)域提出了思想自身的分析性關(guān)聯(lián)這樣一種深刻的認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，由于他已經(jīng)意識(shí)到歷史思想自身的歷史性，他已經(jīng)非常接近中國(guó)思想在歷史反思意義上的本質(zhì)。按照他的觀點(diǎn)，歷史總是由歷史所形成的歷史價(jià)值觀下的歷史重現(xiàn)，這實(shí)際上可以成為對(duì)中國(guó)古代史觀的一種辯護(hù)，中國(guó)歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現(xiàn)實(shí)生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說(shuō)的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?論語(yǔ)：子路)這不是指現(xiàn)實(shí)道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長(zhǎng)的煩惱，歷史以遺忘的方式前進(jìn)，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個(gè)比例肯定是一個(gè)天文數(shù)字，但這是歷史對(duì)自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質(zhì)，它給中國(guó)文化帶來(lái)的影響是積極與消極雙重的，也是無(wú)法避免的。沿著這個(gè)方向上的繼續(xù)探索可以使歷史哲學(xué)把我們最終引向純粹哲學(xué)意義的中國(guó)思想。

四、互補(bǔ)的歷史文化

歷史哲學(xué)具有非同尋常的困難，這不僅僅是因?yàn)闅v史內(nèi)容和歷史對(duì)象是復(fù)雜的，而且是因?yàn)樽鳛闅v史反思的過(guò)程自身是動(dòng)態(tài)的，它始終在它的對(duì)象與確定對(duì)象的方法、觀點(diǎn)之間猶豫難決，就是說(shuō)它幾乎難于確定對(duì)象但又必須有對(duì)象。比如一個(gè)具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進(jìn)行描述就不過(guò)像是傳奇小說(shuō)，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來(lái)，因此就立刻面臨觀點(diǎn)和方法性問(wèn)題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學(xué)家是否意識(shí)到這點(diǎn)，他們的不同恰恰在于對(duì)此的自覺(jué)。不同的時(shí)代，不同的歷史學(xué)家會(huì)有不同的觀點(diǎn)和方法，越是追求歷史的真實(shí)性與全面性，這個(gè)問(wèn)題就越是暴露出更大的困難，因?yàn)樽罱K的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學(xué)最后不得不走向歷史學(xué)家對(duì)歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩(shī)到史實(shí)，從基督教史觀到文藝復(fù)興和理性啟蒙，從思辯到實(shí)證，最后是分析的歷史哲學(xué)，即現(xiàn)實(shí)的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學(xué)具有強(qiáng)烈的思想性，這正是因?yàn)榉治霾粌H僅是作為一種學(xué)科的方法被使用于被研究的對(duì)象，而是分析意味對(duì)研究的觀點(diǎn)和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國(guó)思想達(dá)到了一個(gè)相同的境界，中國(guó)思想是一種哲學(xué)，它就是歷史的自覺(jué)精神，它的基于現(xiàn)實(shí)思想，是思想在歷史本質(zhì)上的反思，在這個(gè)意義上，歷史一方面是中國(guó)思想自身本質(zhì)的不自覺(jué)的歷史本質(zhì)，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國(guó)文化中表現(xiàn)的歷史；而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神卻來(lái)自于歷史學(xué)家的分析和批判的哲學(xué)思想，所以歷史哲學(xué)是分析和批判的哲學(xué)思想在歷史中的應(yīng)用，是歷史學(xué)家對(duì)歷史的哲學(xué)反思，這樣西方歷史哲學(xué)最終成為了在現(xiàn)實(shí)意義上對(duì)歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學(xué)家如克羅齊把歷史等同于現(xiàn)實(shí)的思想，或者如科林伍德的觀點(diǎn)，由于歷史的思想已形成了歷史的價(jià)值觀，所以歷史就是過(guò)去的思想在這種價(jià)值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學(xué)。與此不同，中國(guó)思想是歷史在自身上的同一性超越，本質(zhì)上它就是歷史自己的精神反思而不是對(duì)歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學(xué)在自己的方向上體現(xiàn)了歷史與思想的一致性歸宿，達(dá)到了在對(duì)歷史在現(xiàn)實(shí)反思意義上與中國(guó)思想的一種共同境界，實(shí)際上它們基于歷史自身的本質(zhì)，即歷史與現(xiàn)實(shí)的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實(shí)際存在的深刻的互補(bǔ)性，中西文化的區(qū)別下是這種互補(bǔ)性的表現(xiàn)。比如中國(guó)思想在歷史領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)主要地是以文化傳承的方式所表現(xiàn)的儒家學(xué)者即“士”個(gè)人對(duì)歷史傳統(tǒng)的認(rèn)同，而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神是以一種以歷史學(xué)家個(gè)人學(xué)術(shù)水平而表現(xiàn)的歷史觀點(diǎn)和方法的學(xué)術(shù)思想活動(dòng)，但它們都是歷史反思的，通過(guò)反思而實(shí)現(xiàn)的歷史的自覺(jué)與自覺(jué)的歷史。

中國(guó)歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國(guó)歷史是三源同一：歷史事實(shí)、歷史典籍和歷史文化。中國(guó)歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現(xiàn)的，孔子處理中國(guó)第一部權(quán)威史書“春秋”就被視為中國(guó)歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實(shí)和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭?！保ㄕ撜Z(yǔ)，述而）他以文字方式即筆法表現(xiàn)了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個(gè)運(yùn)用語(yǔ)言批判方法的文化詮釋大師，中國(guó)語(yǔ)言文字的所具有精神力量正是來(lái)源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對(duì)現(xiàn)實(shí)的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼?！保献?，騰文公下）筆法所表現(xiàn)的文化精神正是歷史反思思想的實(shí)現(xiàn)方式，中國(guó)歷史，中國(guó)典籍具有天生的同一性，即沒(méi)有高于歷史的超越觀念也沒(méi)有對(duì)歷史對(duì)象或歷史內(nèi)容的實(shí)證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時(shí)也是表現(xiàn)為歷史精神的中國(guó)思想的本質(zhì)，中國(guó)的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺(jué)精神，它使中國(guó)文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國(guó)歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發(fā)展，現(xiàn)代史學(xué)也吸收了西方史學(xué)的理論，方法和技術(shù)手段，但歷史精神一直是中國(guó)的歷史和中國(guó)文化精神的主流和動(dòng)力。

篇2

作者：李士軍 單位：吉林師范大學(xué)

作為人文科學(xué)方法論的解釋學(xué)即當(dāng)代解釋學(xué)，則是經(jīng)由德國(guó)的海德格爾和伽達(dá)默爾的改造和加工，從作為方法論和認(rèn)識(shí)論的研究變?yōu)楸倔w論研究而產(chǎn)生的。海德格爾在《存在與時(shí)間》一書中提出，理解是在時(shí)間中進(jìn)行的歷史，超越時(shí)間和歷史是不存在的。因此，闡釋不過(guò)是一種詮釋技巧，是對(duì)人的意識(shí)活動(dòng)的描述和研究。闡釋距離的存在是必然的，正是歷史距離使新理解的產(chǎn)生成為可能。伽達(dá)默爾于1960年出版的《真理與方法》被認(rèn)為是解釋學(xué)的經(jīng)典著作。伽達(dá)默爾認(rèn)為，藝術(shù)作品的意義既不是孤立地存在于作品本身，也不是孤立地存在于審美主體上，而是存在于每一特定的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中。所以，藝術(shù)的真理或意義，也就存在于特定的此時(shí)此刻的感知活動(dòng)中。藝術(shù)作品的意義是相對(duì)于觀賞者而言的，作品只有進(jìn)入到理解活動(dòng)中才真正存在，觀賞者對(duì)作品意義的實(shí)現(xiàn)具有積極的參考作用。因此，不涉及接受者，文學(xué)的意義就根本不存在。這種想法直接打開了接受美學(xué)的思路，即把文學(xué)研究的重心從傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)關(guān)注作者、文本轉(zhuǎn)移到文學(xué)的接受之維———讀者。在這里，讀者不是被動(dòng)地接受，而是能動(dòng)地參與創(chuàng)造，作品的意義是作家和讀者共同實(shí)現(xiàn)的。伽達(dá)默爾認(rèn)為，藝術(shù)文本具有一種開放性結(jié)構(gòu)，對(duì)藝術(shù)文本的理解和解釋是一個(gè)開放性的過(guò)程。他反對(duì)傳統(tǒng)解釋學(xué)認(rèn)為文本有一個(gè)固定不變的“原意”的觀點(diǎn)，而認(rèn)為理解的過(guò)程中理解者的思想?yún)⑴c了文本意義的實(shí)現(xiàn)。因此，在審美理解中，文本的意義就是不斷豐富的，藝術(shù)理解也就具有無(wú)限多樣性。接受美學(xué)繼承了這一觀點(diǎn)，也認(rèn)為文學(xué)作品是一個(gè)開放性的圖式結(jié)構(gòu)，其中有很多“空白”、“未定點(diǎn)”，具有模糊性和潛在性，從而構(gòu)成了如伊瑟爾所說(shuō)的“文本的召喚結(jié)構(gòu)”。伽達(dá)默爾師承了海德格爾“前理解”的觀點(diǎn)，提出了“合理的偏見(jiàn)”和“視界融合”的概念。所謂“前理解”，是指理解者在理解作品時(shí)的全部前提條件，包括經(jīng)驗(yàn)的、思想的、心理的、思維的等因素，形成一種機(jī)制和定勢(shì)。他認(rèn)為，理解中的偏見(jiàn)是“合理的偏見(jiàn)”，因?yàn)槊總€(gè)人都生活在特定的時(shí)代，處在特定的歷史和文化氛圍之中，因而不可避免地帶著個(gè)人對(duì)時(shí)代的理解，“個(gè)人的偏見(jiàn)構(gòu)成了他的存在的歷史限定性”。在這里，偏見(jiàn)是理解的前提，偏見(jiàn)構(gòu)成了審美理解的多樣性和無(wú)限性，構(gòu)成了特定的“現(xiàn)在視界”。只有達(dá)到“視界融合”才能理解文本。在他看來(lái)，藝術(shù)作品有它自己的“視界”，因?yàn)樗翘囟v史條件下由特定的人創(chuàng)作的，而作為審美主體的接受者在理解作品時(shí)，也有自己特定的世界觀、價(jià)值觀等因素形成的個(gè)人“視界”，因?yàn)榻邮苷咭彩翘囟v史境遇中的人。伽達(dá)默爾認(rèn)為，審美理解的實(shí)現(xiàn)就是這兩個(gè)“視界”的融合，這是審美理解的重要的和關(guān)鍵的步驟，其中必然包含著接受者對(duì)于審美對(duì)象的參與和再創(chuàng)造。［5］13接受美學(xué)則對(duì)這一思想進(jìn)行了繼承與闡發(fā)。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)盡管為接受美學(xué)提供了重要的哲學(xué)基礎(chǔ)，但兩者之間的差異也是存在的。伽達(dá)默爾就曾提出疑問(wèn):接受美學(xué)的方法論立場(chǎng)果真達(dá)到新穎和獨(dú)特的境地，以致必須在它之上建立一門單獨(dú)的文藝研究學(xué)科嗎?他認(rèn)為，接受美學(xué)的理論原則分散在文學(xué)研究的許多領(lǐng)域中，有沒(méi)有必要讓接受美學(xué)獨(dú)立出來(lái)呢?當(dāng)然，他認(rèn)為似乎不必將文學(xué)作品的效應(yīng)史作為獨(dú)立的研究領(lǐng)域，他贊成有必要讓理論家們看清在任何一種理解中，以往時(shí)期對(duì)作品的理解還在起作用。在他看來(lái)，“接受美學(xué)的歷史意識(shí)就是闡釋學(xué)的情境意識(shí)”，二者是可以互為補(bǔ)充的。［1］71姚斯在接受老師伽達(dá)默爾主要思想的前提下，也提出了兩點(diǎn)不同意見(jiàn)。其一，對(duì)伽達(dá)默爾偏于傳統(tǒng)的文學(xué)觀，表示了不同意見(jiàn)。姚斯發(fā)現(xiàn)伽達(dá)默爾一方面反對(duì)“原意說(shuō)”的傳統(tǒng)闡釋學(xué)觀點(diǎn)，另一方面又推崇古典作品“起源的優(yōu)勢(shì)”與“創(chuàng)始的自由”，兩者在理論與實(shí)踐上存在著矛盾之處。其二，他不同意伽達(dá)默爾“對(duì)審美意識(shí)的抽象”的批判。他認(rèn)為伽達(dá)默爾的批判，對(duì)19世紀(jì)審美教育的頹廢形式來(lái)說(shuō)是適合的，但忽略了在追求統(tǒng)一審美觀的“審美無(wú)差別”與推崇自由想象的“審美有差別”這兩極之間審美經(jīng)驗(yàn)所取得的種種成就。姚斯認(rèn)為，他反對(duì)那種只允許奉獻(xiàn)給有教養(yǎng)有知識(shí)的上等階級(jí)的高雅藝術(shù)的傳統(tǒng)審美經(jīng)驗(yàn)存在的觀念，而必須將包括大眾消費(fèi)藝術(shù)在內(nèi)的種種“快樂(lè)”的審美經(jīng)驗(yàn)的成就也發(fā)掘并展示出來(lái)。在這一點(diǎn)上，兩人有著明顯的不同。［1］72－73總之，解釋學(xué)的一個(gè)根本原則是，從藝術(shù)效果的歷史中理解藝術(shù)文本。藝術(shù)文本既屬于生成它的那個(gè)時(shí)代，又超越那個(gè)時(shí)代而成為被一切時(shí)代所理解的對(duì)象，所以應(yīng)當(dāng)從藝術(shù)文本在歷史過(guò)程中產(chǎn)生的不同效果的基礎(chǔ)上去進(jìn)行闡釋與理解。這一原則肯定了藝術(shù)文本能超越產(chǎn)生它的時(shí)代，因而它的文本意義不可窮盡，會(huì)隨著時(shí)代的不斷發(fā)展而不斷呈現(xiàn)出新的含義。這一原則也就確立了不同時(shí)代的人們對(duì)藝術(shù)文本做出不同闡釋的合法性及合理性。對(duì)同一藝術(shù)文本的各時(shí)代的不同闡釋進(jìn)行分析綜合得出的結(jié)論，日益趨向藝術(shù)文本的真實(shí)意蘊(yùn)。［2］205總之，這種將闡釋者的作用置于突出地位的理論為接受美學(xué)的誕生奠定了基礎(chǔ)。

美學(xué)波蘭現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家、哲學(xué)家羅曼•英加登是20世紀(jì)西方最具影響的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的代表人物之一，又是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)理論的創(chuàng)始人和主要代表，他師從現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾并深受其影響?，F(xiàn)象學(xué)美學(xué)是建立在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)上的一種當(dāng)代西方美學(xué)流派?，F(xiàn)象學(xué)作為哲學(xué)“就是認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對(duì)象的現(xiàn)象學(xué)”［6］24?，F(xiàn)象學(xué)的目的是解決認(rèn)識(shí)如何可能的問(wèn)題，它的任務(wù)是通過(guò)直覺(jué)對(duì)意識(shí)及其本質(zhì)進(jìn)行新的描述和把握。胡塞爾認(rèn)為，先前的唯心論哲學(xué)或唯物論哲學(xué)，都是在承認(rèn)世界的存在和心物分離的立場(chǎng)上進(jìn)行理論建構(gòu)的，都沒(méi)能找到知識(shí)的確實(shí)性、必然性和普遍性的可靠基礎(chǔ)，因而哲學(xué)沒(méi)有成為一門嚴(yán)密的學(xué)科。為此，他提出了返回“事物本身”的口號(hào)。他所說(shuō)的“事物”不是客觀存在的事物，而是呈現(xiàn)在人的意識(shí)中的東西，他稱之為“現(xiàn)象”。因此，返回“事物本身”，就是回到現(xiàn)象，回到意識(shí)領(lǐng)域。怎樣才能回到“事物本身”呢?這就要采用現(xiàn)象學(xué)還原的方法。首先拋棄客體不依賴我們而客觀存在的“自然態(tài)度”，中止客體存在的信念，把我們通常的判斷、各種預(yù)先的假設(shè)“懸置”起來(lái)，加上括號(hào)存而不論，只對(duì)現(xiàn)象或事物本身進(jìn)行觀照。他認(rèn)為，通過(guò)這種現(xiàn)象學(xué)還原，就能避免心物分離的二元論，就能直覺(jué)到純意識(shí)的本質(zhì)或原型，最終發(fā)現(xiàn)意識(shí)有一種基本結(jié)構(gòu)———意向性，即意識(shí)總是指向某種對(duì)象，總是有關(guān)某個(gè)對(duì)象的意識(shí)。因此，世界離不開意識(shí)，離開人，離開意識(shí)就沒(méi)有什么價(jià)值和意義。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種主觀唯心主義哲學(xué)。［3］402－403英加登揚(yáng)棄了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論，建構(gòu)了自己的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)與文學(xué)理論:文學(xué)本體論、文學(xué)認(rèn)識(shí)論和文學(xué)價(jià)值論。其中，本體論和認(rèn)識(shí)論的某些思想對(duì)接受美學(xué)的影響最大。在本體論上，英加登拋棄了唯心主義神秘論而走向唯物主義實(shí)在論。他認(rèn)為，“意向性對(duì)象”有兩類:一類是認(rèn)知行為的意向性對(duì)象，例如客觀實(shí)在的物質(zhì)對(duì)象與數(shù)學(xué)等觀念性對(duì)象，它們具有一種離開認(rèn)識(shí)主體而獨(dú)立的“自足性”;另一類是純意向性對(duì)象，主要是藝術(shù)品，往往與人的審美意向相對(duì)應(yīng)，不具有“自足性”。［5］10這些藝術(shù)品中有一部分屬性是客觀存在的，也有一些屬性需要由審美者來(lái)補(bǔ)充。這就與重視讀者在接受中再創(chuàng)造的接受美學(xué)不謀而合。在認(rèn)識(shí)論中，英加登進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了審美活動(dòng)中主體的再創(chuàng)造作用，提出了審美主體的“重建”和“具體化”的理論。他認(rèn)為文學(xué)作品是“綱要性、圖式性的創(chuàng)作”，其中“包含著明顯的空白，即各種不確定的領(lǐng)域”，“有些只是潛在的。因?yàn)檫@樣，一個(gè)藝術(shù)作品就需要一個(gè)存在于它本身之外的動(dòng)因，那就是一位觀賞者，使作品具體化，觀賞者通過(guò)他在鑒賞時(shí)的創(chuàng)造活動(dòng)去重建作品”?！斑@樣，在某一點(diǎn)上作品就是藝術(shù)家和觀賞者共同的產(chǎn)品?！保?］10可見(jiàn)，他把藝術(shù)作品看成藝術(shù)家和欣賞者共同創(chuàng)造的結(jié)果。由于藝術(shù)作品的觀賞者是存在于歷史中的，所以藝術(shù)作品的具體化“還取決于各種歷史條件”。藝術(shù)作品產(chǎn)生之后，就要穿越各個(gè)時(shí)代，“作品引起了不斷的、正確的、審美的具體化，而其他時(shí)代，如果它‘對(duì)于它的觀眾’不再是易懂的，它的吸引力就減弱，或者甚至消失了”。因此，“在不同時(shí)代，完全同樣的藝術(shù)作品，以不同方式的具體化出現(xiàn)”，有時(shí)“它仿佛改變了自己的性質(zhì)與面貌，失去了它作用于觀賞者的力量”。［7］17英加登認(rèn)為，審美過(guò)程極難把握的困難有兩個(gè):一是從一個(gè)實(shí)在對(duì)象的知覺(jué)向?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)的過(guò)渡，二是從實(shí)際生活的自然態(tài)度向?qū)徝缿B(tài)度的轉(zhuǎn)變。藝術(shù)作品只能通過(guò)顯現(xiàn)為感覺(jué)的東西才能產(chǎn)生出來(lái)、顯示出來(lái)。人們?cè)凇案杏X(jué)”藝術(shù)作品時(shí)，才能進(jìn)行審美體驗(yàn)。對(duì)接受主體在審美活動(dòng)中再創(chuàng)造作用的突出強(qiáng)調(diào)，是英加登現(xiàn)象學(xué)美學(xué)中富有創(chuàng)見(jiàn)的思想，這也是他對(duì)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的研究對(duì)象的獨(dú)特審美把握。他在《論哲學(xué)美學(xué)》中指出:“對(duì)美學(xué)這個(gè)內(nèi)容的最好描述是指出一定的意識(shí)主體與客體、尤其是藝術(shù)作品之間的聯(lián)系。主客體之間的關(guān)系將成為發(fā)展審美經(jīng)驗(yàn)和與之相關(guān)的審美對(duì)象構(gòu)成的根源。對(duì)這種關(guān)系的分析將為美學(xué)研究揭示各種現(xiàn)象和本質(zhì)，界定種種基本概念。它也有助于美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)在整體統(tǒng)一性的研究，防止所謂‘主觀性’美學(xué)和‘客觀性’美學(xué)的片面性。”［7］12－13在這里，藝術(shù)作品穿越不同的時(shí)代，因不同時(shí)代、不同的歷史條件、不同的觀賞者作為接受主體，會(huì)得出不同的意義闡釋。英加登的上述思想對(duì)接受美學(xué)，特別是對(duì)伊瑟爾的“閱讀現(xiàn)象學(xué)”有著直接的啟示和深刻的影響。

總之，解釋學(xué)堅(jiān)持的原則是從藝術(shù)效果的歷史中理解藝術(shù)文本。對(duì)同一藝術(shù)文本在不同的時(shí)代獲得的闡釋進(jìn)行分析綜合得出的答案，往往趨向藝術(shù)文本的真實(shí)意蘊(yùn)。這種將闡釋者的作用置于突出地位的思想給了接受美學(xué)以寶貴的理論啟迪。接受美學(xué)的創(chuàng)始人之一伊瑟爾深受英加登現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的影響，在此基礎(chǔ)上建立起了他的審美文本閱讀理論體系。而且伊瑟爾本人也自認(rèn)為是現(xiàn)象學(xué)學(xué)者，將自己的代表作《閱讀活動(dòng)———審美反應(yīng)理論》稱為現(xiàn)象學(xué)著作。此外，讀者反應(yīng)批評(píng)的重要理論家喬治•普萊也是現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評(píng)日內(nèi)瓦學(xué)派的代表人物，后來(lái)到美國(guó)后，將其閱讀現(xiàn)象學(xué)理論與美國(guó)讀者反應(yīng)批評(píng)相結(jié)合。讀者反應(yīng)批評(píng)美國(guó)本土的主將斯坦利•費(fèi)什也從現(xiàn)象學(xué)中汲取了理論營(yíng)養(yǎng)。接受美學(xué)與讀者反應(yīng)批評(píng)以當(dāng)代解釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)，以俄國(guó)形式主義、布拉格結(jié)構(gòu)主義為理論淵源，高揚(yáng)“讀者中心論”的旗幟，“標(biāo)志著現(xiàn)代人重視運(yùn)動(dòng)中的建構(gòu)過(guò)程及與之相伴的即時(shí)經(jīng)驗(yàn)的必然趨向，它與藝術(shù)創(chuàng)造走向過(guò)程的趨向相輔相成”［1］181。接受美學(xué)在走向世界的同時(shí)，又與各國(guó)文藝學(xué)、美學(xué)思潮在撞擊和交流中實(shí)現(xiàn)融合，產(chǎn)生了豐碩的理論果實(shí)，以其強(qiáng)烈的人本主義思潮色彩，在20世紀(jì)西方美學(xué)與文藝?yán)碚撝歇?dú)樹一幟。

篇3

在柏拉圖的《斐德若篇》中，蘇格拉底講了一個(gè)關(guān)于文字的神話:埃及有個(gè)神叫圖提,他發(fā)明了數(shù)目、算術(shù)、幾何、天文、文字等許多東西。有一天圖提想把他的這些發(fā)明獻(xiàn)給國(guó)王,國(guó)王收下了數(shù)字、幾何、天文、地理,卻堅(jiān)決謝絕了文字。盡管圖提把自己發(fā)明的文字當(dāng)作醫(yī)治教育和記憶力一劑良藥來(lái)看待，但國(guó)王卻認(rèn)為“你所發(fā)明的這劑藥,只能醫(yī)再認(rèn)，不能醫(yī)記憶?！蔽淖值陌l(fā)明并沒(méi)有幫助我們記憶，相反卻威脅和損害著我們的記憶。“如果人們學(xué)習(xí)書寫，它就會(huì)在靈魂中助長(zhǎng)遺忘。靈魂將不再回憶，因?yàn)樗鼘⒁揽磕菍懗晌淖值臇|西，這些東西不再?gòu)撵`魂之內(nèi)，相反卻借助外在的標(biāo)記來(lái)喚起對(duì)事物的記憶?！倍洃浽诎乩瓐D那里是有著特殊含義的。因?yàn)樽鳛檎胬淼睦砟钪淮嬖谟诒税妒澜纾藗兪菬o(wú)法靠認(rèn)知抓住理念的。那么人如何才能達(dá)到對(duì)真理的認(rèn)識(shí)呢？柏拉圖認(rèn)為，人在來(lái)到這個(gè)世界上以前，他的靈魂已經(jīng)經(jīng)歷了無(wú)數(shù)個(gè)輪回，已經(jīng)掌握了真理，一旦轉(zhuǎn)生為人，就把真理遺忘了。因此，要重新獲得真理，就必須努力去回憶自己的靈魂原來(lái)對(duì)于理念世界的認(rèn)識(shí)。因而，通過(guò)助長(zhǎng)遺忘，文字切斷了通往真知的道路。所以，柏拉圖筆下的蘇格拉底雖然睿智，但述而不作。而柏拉圖為了轉(zhuǎn)述老師的思想，使用對(duì)話體形式，以盡可能透明和忠實(shí)的方式轉(zhuǎn)述老師所說(shuō)的話。而莊子的言意觀是由其道無(wú)本體論所推導(dǎo)出來(lái)的。莊子的道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”，它不是神靈的產(chǎn)物，而是自然的產(chǎn)物，所謂“道法自然”，“天道自然無(wú)為”?！白匀弧奔醋匀欢唬槕?yīng)天地萬(wàn)物的規(guī)律。莊子眼中的“道”是宇宙之本體，萬(wàn)物之源頭,無(wú)形無(wú)色，無(wú)始無(wú)終，是不可言說(shuō)的，所謂“道不可言，言而非也”（莊子•知北游）。就在《天道》篇中，莊子又說(shuō)：“世之所貴道者書也，書不過(guò)語(yǔ)，語(yǔ)有貴也。語(yǔ)之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也?！背尚⑹瑁骸半S，從也。意之所出，從道而來(lái)，道既非色非聲，故不可以言傳也?！薄肚f子•天道》中輪扁對(duì)桓公說(shuō):“然則君之所讀者,古人之糟魄已夫!”在這里，我們可以看出莊子對(duì)書寫文字的不信任，也看到一個(gè)道———意———書的層級(jí)解構(gòu)，因此,在莊子和柏拉圖之間似乎有了相似性，但這是否意味如張隆溪先生所說(shuō)的，“思想、言說(shuō)和文字的形而上等級(jí)制度不僅存在于西方,同樣也存在于東方；同西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義一樣，中國(guó)也有一個(gè)類似“書、言、意”的形上等級(jí)制，也存在著理性的邏各斯中心主義？

事實(shí)上，莊子的有關(guān)言意關(guān)系的討論的實(shí)質(zhì)是“言”和“道”的關(guān)系，他意在說(shuō)明作為表意工具的人為語(yǔ)言在“不期精粗”、超越了“形色聲名”的最高層次的混沌之“道”面前是無(wú)能為力的。道既然是虛無(wú)、混沌的狀態(tài)，那么任何人為的通過(guò)語(yǔ)言或思辨來(lái)悟道的努力都將是南轅北轍。他否定的是作為整個(gè)語(yǔ)言文字的“言”，其中也包括“書”，而并沒(méi)有刻意地將作為口頭言說(shuō)的“言”和書寫的“書”區(qū)分開來(lái)。在其他地方，莊子也同樣使用了“言”字，如“道昭而不道，言辨而不及”（《齊物論》），“言者所以在意”（《外物》），“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能致，意之所不能察致者，不期精粗焉?！保ā肚锼罚?，如此等等，不一而足。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“言”和“意”是用來(lái)表達(dá)語(yǔ)言和思想的一對(duì)范疇。“言”并不對(duì)應(yīng)于英語(yǔ)中的“speech”，而是代表包括言辭、名稱、書、文等在內(nèi)的語(yǔ)言的總體。如魏晉玄學(xué)的“言意之辨”就是圍繞著“言”能否盡“意”展開的，又如老子的“知者不言,言者不知”，孔子的“吾欲無(wú)言”，或者陸機(jī)所云“恒患意不稱物,文不逮意”、劉勰的“意翻空而易奇，言證實(shí)而難巧”，其中的言都沒(méi)有僅指口頭言說(shuō)的意思。盡管莊子反復(fù)強(qiáng)調(diào)道不可言，然不可不言。事實(shí)上他也一直在言，《莊子》一書洋洋灑灑十萬(wàn)余字即是明證，這就是所謂的“道”與“言”的悖論。只不過(guò)他主張不可執(zhí)著于日常人為語(yǔ)言的拘囿，所謂“不落言荃”，因?yàn)槭廊送鶟M足于浮華之詞，執(zhí)著于形名聲色，“道”反而因?yàn)椤把浴倍徽诒?。所謂“道隱于小成，言隱于榮華”。所以，他主張“無(wú)言”、“忘言”?！败跽咚栽隰~，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”語(yǔ)言只是傳情達(dá)意的工具，語(yǔ)言本身不是目的，終極目的是體悟道，達(dá)至與道合一的大美境界。在這個(gè)意義上說(shuō)，莊子的語(yǔ)言觀帶有強(qiáng)烈的工具論的色彩。“言不盡意”、“得意忘言”的思想對(duì)中國(guó)古代文學(xué)創(chuàng)作和文論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)、巨大的影響。魏晉的“言意之辯”將其引入文學(xué)理論，成為詩(shī)學(xué)“意在言外”的源頭，成為文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)的原則，形成了中國(guó)古代注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并為意境說(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。同時(shí)，莊子的這種“自然”哲學(xué)也形成了崇尚天然、反對(duì)人為的藝術(shù)創(chuàng)作原則和審美標(biāo)準(zhǔn)。在文學(xué)創(chuàng)作上，莊子強(qiáng)調(diào)不要受語(yǔ)言文字的局限，而要“得意忘言”,求之于言意之表，而入乎無(wú)言無(wú)意之域。從上述分析中可以看出，盡管莊子和柏拉圖都對(duì)語(yǔ)言文字的表達(dá)能力表示了懷疑，但在柏拉圖這里，語(yǔ)言被分割為口說(shuō)的語(yǔ)言和書寫的文字，他否定的是后者，而非前者，恰恰相反，作為聲音和意義結(jié)合體的口語(yǔ)在他看來(lái)是最完美的直接表達(dá)意義的理想語(yǔ)言。

德里達(dá)在《書寫學(xué)》中指出，這種語(yǔ)音中心主義從柏拉圖開始，到亞里士多德、黑格爾、盧梭直到索緒爾，形成了一個(gè)清晰的傳統(tǒng)。在柏拉圖看來(lái)，詩(shī)人只是膚淺的輕率的模仿者，對(duì)摹仿的對(duì)象一無(wú)所知，不可能達(dá)到對(duì)事物本質(zhì)的理解，而只有睿智的哲學(xué)家通過(guò)理性的思考才能達(dá)致真知，步入絕對(duì)美的殿堂。因此哲學(xué)的地位要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于文學(xué)，文學(xué)需要哲學(xué)的指導(dǎo)、制約，文學(xué)只不過(guò)是哲學(xué)的婢女。而莊子否定的是整個(gè)語(yǔ)言系統(tǒng)，無(wú)所謂口說(shuō)的言語(yǔ)和書寫的文字之分。柏拉圖貶抑文字是出于對(duì)文字自身缺陷的考慮，在拼音文字中，書面語(yǔ)不能單獨(dú)承載意義，而只是語(yǔ)音的轉(zhuǎn)錄、摹本。莊子對(duì)語(yǔ)言的否定，是基于道“虛無(wú)”“混沌”的本性之考慮。漢語(yǔ)作為一種由圖像演化而來(lái)的表意文字，并不被視為聲音的符號(hào)，是一種直接表意的自足的語(yǔ)言，正因如此，德里達(dá)從漢語(yǔ)中發(fā)現(xiàn)了反對(duì)邏各斯中心主義的根據(jù)，“我們已經(jīng)擁有在所有邏各斯中心主義之外發(fā)展起來(lái)的文明的強(qiáng)大運(yùn)動(dòng)的證據(jù)。文字并不削減言語(yǔ)，它是將言語(yǔ)納入到某個(gè)系統(tǒng)?！?/p>

篇4

二、事件理論的基本理論內(nèi)涵以及意義和影響

事件理論在中西方都有它的影子和影響，就算不學(xué)哲學(xué)的也都或多或少知道它。在哲學(xué)上的影響主要是為新思潮的發(fā)展開創(chuàng)了條件，同時(shí)也為人們提供了一個(gè)新的哲學(xué)視角。

1、事件理論的基本理論內(nèi)涵懷特海從經(jīng)驗(yàn)的視角出發(fā)，把現(xiàn)實(shí)世界看成是由彼此相關(guān)聯(lián)的個(gè)體事物所組成，個(gè)體事物具有多樣性，因?yàn)閼烟睾ＵJ(rèn)為它們之間存在著各種各樣的真實(shí)聯(lián)系。認(rèn)為這個(gè)有機(jī)整體（宇宙）就是由事件或?qū)嶋H存在物構(gòu)成。實(shí)際存在物作為現(xiàn)實(shí)的基本單元，也是組成世界的終極實(shí)在，實(shí)際存在物是相互聯(lián)系的。從現(xiàn)實(shí)感知的事件出發(fā)，以事件作為自然要素的終極單位，把世界看成是一個(gè)由事件構(gòu)成的一系列過(guò)程。

2、事件理論的意義和影響懷特海的事件理論主要是通過(guò)羅素的介紹傳播開來(lái)的。羅素說(shuō)：“我是被懷特海從我的‘獨(dú)斷的睡夢(mèng)’中喚醒的。懷特海發(fā)明了一個(gè)方法，把點(diǎn)、瞬和質(zhì)點(diǎn)構(gòu)成一組一組的事件……”并且把“懷特海的中心論點(diǎn)——事件是世界的終極要素——發(fā)展成為了著名的中心一元論學(xué)說(shuō)。”使得羅素這一思想在20世紀(jì)初風(fēng)靡一時(shí)，可見(jiàn)羅素受懷特海的影響有多大。雖然懷特海的事件理論思想沒(méi)有成為西方思想的主流觀點(diǎn)，但是他的過(guò)程哲學(xué)卻是受到了很多人的關(guān)注甚至影響，比如羅素、科布、格里芬等等，尤其是對(duì)后現(xiàn)代主義的影響很大。

三、事件理論對(duì)人的思想意識(shí)的意義和影響以及如何看待事件的發(fā)展

1、對(duì)人的思想意識(shí)的意義和影響

自古以來(lái)哲學(xué)家們就對(duì)哲學(xué)各自都有不同的見(jiàn)解，但都是在前人的基礎(chǔ)上獲得知識(shí)然后闡述自己的新見(jiàn)解最終建立起自己的思想王國(guó)，又以此給后人們學(xué)習(xí)和批判。每一個(gè)偉大的思想都會(huì)受到人們的青睞、支持也不乏批判。而哲學(xué)往往又是在批判中成長(zhǎng)以及發(fā)現(xiàn)新的思想和視野。有人可能會(huì)問(wèn)既然不像科學(xué)那么精確為什么還要學(xué)習(xí)呢？那么首先就要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)哲學(xué)其實(shí)本身就是一部哲學(xué)史，沒(méi)有永恒的真理，只有不斷完善的真理。因此我們要時(shí)刻保持接受新思想的洗禮（也要有明辨是非之分）以及去完善和批判它，這樣哲學(xué)才不會(huì)止步，只有這樣哲學(xué)才會(huì)欣欣向榮。懷特海的過(guò)程哲學(xué)就是新思想的發(fā)起，對(duì)西方后現(xiàn)代哲學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響。他提倡實(shí)體思維應(yīng)該轉(zhuǎn)向事件思維，我們周圍所有的一切都是由事件構(gòu)成的。強(qiáng)調(diào)的不是某個(gè)物、人、時(shí)間等，而是由上述所構(gòu)成的一系列事件，這就是實(shí)體思維轉(zhuǎn)向事件思維。這樣我們就可以尋找新的視野，從新的角度重新審視哲學(xué)以及人的思想意識(shí)。

篇5

近年來(lái)，與全球范圍內(nèi)對(duì)環(huán)境與生態(tài)危機(jī)的深入反省密切相關(guān)，中國(guó)哲學(xué)的“生態(tài)意蘊(yùn)”成為學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)之一。我們認(rèn)為，要進(jìn)一步深入討論這一問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)從中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)涵的“文化生態(tài)模式”的角度加強(qiáng)總體性的思考。這里所謂“文化生態(tài)”，是指由構(gòu)成文化系統(tǒng)的諸內(nèi)、外在要素及其相互作用所形成的生態(tài)關(guān)系?！拔幕鷳B(tài)模式”則是指維護(hù)文化生態(tài)生存、綿延的根本律則與運(yùn)行機(jī)理。

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會(huì)動(dòng)物，一個(gè)文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實(shí)在、人與自然宇宙、個(gè)人與他人以及人之身心之間的關(guān)系。正是這些方面構(gòu)成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬(wàn)物通過(guò)被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國(guó)哲學(xué)看待天地宇宙以及萬(wàn)物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺(jué)地把天地宇宙以及萬(wàn)物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國(guó)哲學(xué)之思想源頭的《周易》哲學(xué)中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構(gòu)起了一個(gè)涵容天地人“三材”、足以“曲成萬(wàn)物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機(jī)體網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。沿著《周易》哲學(xué)所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬(wàn)物的世界圖式，從而形成了“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會(huì)與自然界既各自構(gòu)成相對(duì)獨(dú)立的系統(tǒng)，又共同構(gòu)成了一個(gè)緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒?gòu)成了萬(wàn)物的存在根源，同時(shí)也是貫通萬(wàn)物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬(wàn)物統(tǒng)領(lǐng)于“道”或“天道”，共同構(gòu)成了充滿生機(jī)的大化流行。

在這一圖式中，作為萬(wàn)物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強(qiáng)調(diào)，在歸根結(jié)底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬(wàn)物的?！吨芤住氛軐W(xué)從兩方面突顯了天地萬(wàn)物對(duì)人的內(nèi)在性。其一，天地萬(wàn)物構(gòu)成了人之所以為人的存在前提?！缎蜇浴访鞔_指出：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯(cuò)。”這顯然是把天地萬(wàn)物的存在看作是人、人類社會(huì)存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價(jià)值之源，人之所以為人所應(yīng)具的德性是“法天效地”的結(jié)果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見(jiàn)出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價(jià)值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時(shí)，人作為大宇長(zhǎng)宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬(wàn)物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過(guò)人的存在而不僅更為充分地實(shí)現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚(yáng)光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個(gè)道理。當(dāng)然，人雖有著與其他萬(wàn)物不同的特殊使命，但歸根結(jié)底依然是為了實(shí)現(xiàn)天地萬(wàn)物自身本有的內(nèi)在價(jià)值。

立足于“生機(jī)主義的萬(wàn)物一體”的世界圖式，中國(guó)哲學(xué)“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨(dú)異的理論特質(zhì)。

追求和諧是中國(guó)哲學(xué)中包括《周易》哲學(xué)、儒家哲學(xué)與道家哲學(xué)共同具有的價(jià)值取向。即以儒家而言，對(duì)普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價(jià)值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！边@就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎(chǔ)上的“和”是天下之達(dá)道，人能夠達(dá)致天下之達(dá)道，則可以使天地萬(wàn)物達(dá)到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學(xué)中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴(kuò)而大之，亦可以說(shuō)，“生生”與“和諧”的一體，共同構(gòu)成了中國(guó)文化的價(jià)值理想。

篇6

對(duì)中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史研究作出了突出貢獻(xiàn)的馮友蘭先生，在對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究方法的探索中，就已經(jīng)開啟了中國(guó)哲學(xué)史研究方法的綜合創(chuàng)新之路。這具體表現(xiàn)在：一是明確地將西方哲學(xué)的邏輯分析方法和中國(guó)哲學(xué)的直覺(jué)主義相結(jié)合，建構(gòu)了一套哲學(xué)方法論與哲學(xué)史方法論———“正的方法”與“負(fù)的方法”。二是在援引西方哲學(xué)包括實(shí)用主義和新實(shí)在主義的觀念和方法、哲學(xué)的理論觀點(diǎn)和方法來(lái)改造中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念和方法上，在一定的層次上，使得的方法和科學(xué)主義的方法、人文主義的方法相結(jié)合；而這一結(jié)合是在他力圖把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)打通并適當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來(lái)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的，他也因此形成了一種綜合的中國(guó)哲學(xué)史方法論。

歷史地看，在跟馮友蘭先生同時(shí)或稍后的一些中國(guó)哲學(xué)史家也都在不同的層面上、不同的范圍內(nèi)，探索并嘗試融貫、綜合各種治中國(guó)哲學(xué)史的方法，以求建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)史方法論。如三四十年代的張氏兩兄弟張申府先生、張岱年先生就嘗試“將唯物、理想、解析，綜合于一”以建立“解析的辯證唯物論”，倡導(dǎo)和運(yùn)用邏輯解析方法，并將解析法和的唯物辯證法結(jié)合，來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史。張岱年先生于30年成的《中國(guó)哲學(xué)大綱》，既運(yùn)用了邏輯分析方法又運(yùn)用了唯物辯證法，奠定了張岱年先生一生堅(jiān)持以的理論觀點(diǎn)和方法研究中國(guó)哲學(xué)史的方法論基礎(chǔ)。張岱年先生于80年代初撰寫的《中國(guó)哲學(xué)史方法論發(fā)凡》一書，從的世界觀和方法論的統(tǒng)一出發(fā)，主張根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基本原理來(lái)分析和研究中國(guó)哲學(xué)史；并認(rèn)為研究中國(guó)哲學(xué)史的正確方法，就是根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基礎(chǔ)原理來(lái)分析研究中國(guó)歷史上每個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)思想，闡明哲學(xué)發(fā)展過(guò)程的客觀規(guī)律。而應(yīng)用的方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史要堅(jiān)持四個(gè)基本原則：第一，堅(jiān)持哲學(xué)基本問(wèn)題的普遍意義，注意考察唯物主義與唯心主義的對(duì)立斗爭(zhēng)與相互轉(zhuǎn)化；第二，重視唯物主義的理論價(jià)值及其在哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中的重要作用；第三，堅(jiān)持社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的觀點(diǎn)，對(duì)于階級(jí)社會(huì)中的哲學(xué)思想進(jìn)行切合實(shí)際的階級(jí)分析；第四，堅(jiān)持發(fā)揚(yáng)實(shí)事求是的學(xué)風(fēng)，對(duì)于哲學(xué)史的具體問(wèn)題進(jìn)行具體分析。在此基礎(chǔ)上，對(duì)于哲學(xué)思想的階級(jí)分析方法，哲學(xué)思想的理論分析方法，歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)遺產(chǎn)的批判繼承，以及整理史料的方法等等，作了較為全面、系統(tǒng)、精密的分析和論述，基本上確立了以哲學(xué)史觀和方法論為主導(dǎo)的中國(guó)哲學(xué)史方法論。可以看出，張岱年先生的中國(guó)哲學(xué)史方法論的一個(gè)突出特點(diǎn)就是將古今中外不同的方法加以融貫、整合，并在哲學(xué)史觀和方法論的統(tǒng)帥下達(dá)到了“綜合創(chuàng)新”。

事實(shí)上，80年代特別是90年代以后，研究方法和研究視角的多元化已成為中國(guó)哲學(xué)史研究的主流。如方克立先生曾明確指出，中國(guó)哲學(xué)史研究方法和研究視角已呈現(xiàn)多元化趨勢(shì)。他主張?jiān)隈R克思列寧主義哲學(xué)史觀和方法論的指導(dǎo)下，運(yùn)用多種方法來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)史，如中國(guó)舊有的漢學(xué)的方法和宋學(xué)的方法，西方現(xiàn)有的解釋學(xué)方法、發(fā)生認(rèn)識(shí)方法、結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代解構(gòu)主義的方法，以及文化人類學(xué)、宗教社會(huì)學(xué)和認(rèn)知心理學(xué)等，以便在各種研究方法的功能互補(bǔ)中，揭示中國(guó)哲學(xué)史多方面的豐富內(nèi)容。又如劉文英先生強(qiáng)調(diào)今天研究中國(guó)哲學(xué)史采用的各種方法都必須堅(jiān)持實(shí)事求是的原則，并主張將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的漢學(xué)的方法和宋學(xué)的方法，哲學(xué)的歷史方法與邏輯方法，以及語(yǔ)義分析方法、結(jié)構(gòu)分析方法、解釋學(xué)方法與比較方法等等，加以整合或綜合，以實(shí)現(xiàn)不同方法的特殊的功能和價(jià)值。這可以說(shuō)是一種理性、開放、公正、平實(shí)的態(tài)度，一種實(shí)事求是的態(tài)度。顯然，他們所堅(jiān)持的，已不是以往那種教條主義的，而是經(jīng)過(guò)重新理解和詮釋并加以發(fā)展了的。這樣一種以為主導(dǎo)、綜合古今中外各種研究方法論的探索，體現(xiàn)的正是“綜合創(chuàng)新”的路向。

篇7

以刑事政策為研究對(duì)象的刑事政策學(xué)是二戰(zhàn)以后才出現(xiàn)的。無(wú)論在中國(guó)還是外國(guó)，對(duì)刑事政策是什么的問(wèn)題一直難有定論。曲新久教授指出：“在最大公約數(shù)的層面上，可以說(shuō)刑事政策就是刑事政策。刑事政策定義停留在最大公約數(shù)上的明顯的令人不滿之處是，不能講清楚‘刑事政策到底是什么’?！盵1]

“這是什么？”的問(wèn)題形式本身首先是哲學(xué)的，其次才是科學(xué)的，正是這種哲學(xué)的發(fā)問(wèn)形式促成了科學(xué)的誕生。[2]現(xiàn)在，我們要問(wèn)的是：刑事政策是什么？或者說(shuō)刑事政策到底是什么？這一問(wèn)題同樣也首先是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，所以先要對(duì)其進(jìn)行哲學(xué)的回答，才能使刑事政策學(xué)最終獲得科學(xué)地位。這意味著，“刑事政策是什么”的問(wèn)題與“刑事政策學(xué)是什么”的問(wèn)題是糾纏在一起的，只能予以“捆綁式”解答。

一、刑事政策概念的邏輯支點(diǎn)

筆者認(rèn)為，要厘定刑事政策的概念，先要明確的是，刑事政策學(xué)是一門關(guān)于刑事權(quán)力的科學(xué)知識(shí)體系。換言之，刑事政策學(xué)的終極目的是為刑事權(quán)力的掌權(quán)者提供專門化的關(guān)于刑事權(quán)力的理論知識(shí)。如果這一命題能夠成立的話，那么刑事政策概念的邏輯支點(diǎn)就自然是刑事權(quán)力。所以，我們需要對(duì)這一命題進(jìn)行論證。不過(guò)，在開始這一工作之前，筆者需要先說(shuō)明一下為什么使用“刑事權(quán)力”這個(gè)概念。

按照我國(guó)學(xué)界關(guān)于刑事政策概念的傳統(tǒng)定義方式，國(guó)家、執(zhí)政黨等政治組織通常是被界定的刑事政策的主體，學(xué)者們希望借助這些概念來(lái)揭示刑事政策的內(nèi)涵。但實(shí)際情況是，這些傳統(tǒng)的定義始終無(wú)法使我們從國(guó)家政策、政黨政策中識(shí)別刑事政策。一種補(bǔ)救的辦法是，在以這類政治組織來(lái)界定的刑事政策的概念之中，可以加上“直接目的”這一限定性因素。事實(shí)上，不少學(xué)者正是這樣做的。[3]但問(wèn)題是，刑事政策的直接目的并不總是像想象的那樣容易判斷。例如，文帝廢除連坐法這一著名法律史事件，[4]究竟是否基于防止犯罪的直接目的？這是很難斷言的，因?yàn)榕c其說(shuō)他的直接目的是防止犯罪，還不如說(shuō)是悲天憫人才更符合《史記》關(guān)于漢文帝的述評(píng)。更大的問(wèn)題是，就連這種純屬刑事性質(zhì)的政治決策的直接目的都很難判斷，那么綜合性政治決策的直接目的是否是防止犯罪，就更難判斷了。事實(shí)上，刑事政策的目的性并不像一些學(xué)者所想象的那樣純粹和單一，決策者在制定政策時(shí)往往是以“一石三鳥”為目的的，應(yīng)該說(shuō)這一命題是符合心理學(xué)的基本原理的。更何況，一些學(xué)者認(rèn)為，政治國(guó)家有政治國(guó)家的刑事政策，市民社會(huì)有市民社會(huì)的刑事政策。的確，市民社會(huì)組織制定的某些政策明顯是以預(yù)防犯罪為直接目的的，那么，市民社會(huì)究竟是不是刑事政策的主體呢？或者，憑什么說(shuō)只有國(guó)家或執(zhí)政黨的政策才可能是刑事政策呢？顯然，我們不能說(shuō)“因?yàn)樾淌抡叩闹黧w只能是國(guó)家或執(zhí)政黨，所以市民社會(huì)不是刑事政策的主體”，否則就是以論辯一方的邏輯本身為據(jù)來(lái)裁判論辯另一方的觀點(diǎn)。上述這些難題，迫使我們換一個(gè)思路來(lái)考慮刑事政策的概念問(wèn)題。

筆者認(rèn)為，刑事權(quán)力的概念是說(shuō)明刑事政策概念的必要條件，盡管它不是充分條件。究其原因，一方面，任何政策都是權(quán)力的產(chǎn)物，權(quán)力的性質(zhì)決定政策的性質(zhì)，決定刑事政策的權(quán)力一定是一種特殊形態(tài)的權(quán)力；另一方面，任何組織都是多種形態(tài)的權(quán)力的載體，它是否掌握著可以導(dǎo)致刑事政策的那種特殊形態(tài)的權(quán)力，這決定了它是否可以制定刑事政策。那么，掌握何種權(quán)力的組織才能制定刑事政策呢？筆者認(rèn)為，這種特殊形態(tài)的權(quán)力可以被稱為“刑事權(quán)力”。也就是說(shuō)，只有刑事權(quán)力才與刑事政策構(gòu)成科學(xué)意義上的因果關(guān)系，其他權(quán)力則不能；所以，不管是誰(shuí)——國(guó)家、執(zhí)政黨也好，市民社會(huì)也好，只有它掌握著刑事權(quán)力，它才可以制定刑事政策。這一點(diǎn)不僅關(guān)系著能否從國(guó)家政策、政黨政策中識(shí)別刑事政策，也關(guān)系著市民社會(huì)本身能夠成為刑事政策的主體。鑒于此，筆者把刑事權(quán)力概念作為刑事政策概念的邏輯支點(diǎn)。

值得肯定的是，一些學(xué)者已為刑事政策概念確立了某種“支點(diǎn)”。例如，法國(guó)學(xué)者米海依爾·戴爾瑪斯-馬蒂認(rèn)為刑事政策的支點(diǎn)是“權(quán)力配置”，[5]日本學(xué)者大谷實(shí)認(rèn)為這個(gè)支點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是“權(quán)力作用——強(qiáng)制措施”，[6]曲新久教授認(rèn)為這個(gè)支點(diǎn)是“強(qiáng)制性權(quán)力”，[7]盧建平教授認(rèn)為這個(gè)支點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是“懲罰權(quán)”。[8]以上這些看法本身大體上是不錯(cuò)的。但問(wèn)題是，由于權(quán)力是十分復(fù)雜的概念，所謂“權(quán)力”究竟是指什么權(quán)力，所謂“強(qiáng)制性權(quán)力”究竟是指什么強(qiáng)制性權(quán)力，所謂“懲罰權(quán)”究竟是指什么懲罰權(quán)，這些還是不夠清楚的?？傊诠P者看來(lái)，這些支點(diǎn)未免過(guò)寬，缺乏對(duì)刑事政策概念的邏輯支撐力。

二、刑事政策學(xué)的現(xiàn)當(dāng)代使命

事實(shí)上，我們每一個(gè)人都現(xiàn)實(shí)地處于權(quán)力關(guān)系之中，無(wú)論是何種權(quán)力關(guān)系都離不開一定的知識(shí)工具；反過(guò)來(lái)，無(wú)論是何種知識(shí)，都存在于一定的權(quán)力關(guān)系之中。法國(guó)學(xué)者?？旅鞔_指出了這一點(diǎn)。[9]權(quán)力與知識(shí)不僅是現(xiàn)實(shí)地共生的，而且是歷史地攀升的。英國(guó)學(xué)者齊格蒙·鮑曼指出，“知識(shí)/權(quán)力”關(guān)系在歷史上顯現(xiàn)為一種無(wú)限自我生長(zhǎng)機(jī)制。[10]權(quán)力與知識(shí)共生和攀升至今，正如加爾布雷思所說(shuō)，形成了“權(quán)力的大規(guī)模的組織集中和在行使權(quán)力及似乎在行使權(quán)力的個(gè)人中間的大規(guī)模分散，這兩者的結(jié)合就成為當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)”。[11]權(quán)力系統(tǒng)隨著社會(huì)系統(tǒng)的復(fù)雜化而變得越來(lái)越復(fù)雜，因此權(quán)力不僅越來(lái)越緊密地與知識(shí)結(jié)合，而且越來(lái)越需要同樣復(fù)雜化的知識(shí)系統(tǒng)來(lái)支持。[12]權(quán)力大規(guī)模集中與大規(guī)模分散并存的當(dāng)代社會(huì)，同時(shí)也是一個(gè)越來(lái)越走向知識(shí)化的社會(huì)。知識(shí)社會(huì)也被稱為組織社會(huì)。由此可見(jiàn)，“知識(shí)/權(quán)力”關(guān)系自我生長(zhǎng)到了當(dāng)代，知識(shí)已成了主要社會(huì)資源，而組織已成了關(guān)鍵社會(huì)結(jié)構(gòu)。社會(huì)的組織化程度與權(quán)力的復(fù)雜化程度、知識(shí)的理論化程度是相輔相成的。

在當(dāng)代權(quán)力系統(tǒng)下，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)已不夠用了，掌權(quán)者需要的是相關(guān)的專門化的理論知識(shí)。[13]正如丹尼爾·貝爾所說(shuō)，分工負(fù)責(zé)知識(shí)生產(chǎn)的大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)將成為后工業(yè)社會(huì)占統(tǒng)治地位的機(jī)構(gòu)，它們的社會(huì)影響將不是建立在任何它們可能具有的直接權(quán)力和影響的基礎(chǔ)上，而是“提供最有影響力的挑戰(zhàn)，并將爭(zhēng)取到最富有才能的人”。[14]在當(dāng)代，“暴力……開始依賴于知識(shí)”，“知識(shí)……是暴力……的最重要組成部分”。[15]多么振聾發(fā)聵的論斷！作為暴力知識(shí)的理論形態(tài)是什么？固然不只一種，但刑事政策學(xué)即是其中重要的一種。既然“學(xué)科越是專門化，越是有效”（德魯克），[16]那么在知識(shí)社會(huì)，每一種權(quán)力都依賴于某一種理論學(xué)科。刑事權(quán)力所依賴的，從正面來(lái)看，主要就是刑事政策學(xué)，而從反面來(lái)看，主要就是刑事法學(xué)。因?yàn)?，從相?dāng)意義上說(shuō)，刑事政策學(xué)是與刑事權(quán)力正相關(guān)的，而刑事法學(xué)是與刑事權(quán)力負(fù)相關(guān)的。進(jìn)一步說(shuō)，刑事政策學(xué)是刑事權(quán)力掌權(quán)者的決策科學(xué)。刑事權(quán)力掌權(quán)者要維護(hù)和鞏固自己的刑事權(quán)力，就必須有一套支撐自己所掌握的刑事權(quán)力之合法性以及揭示用刑事權(quán)力進(jìn)行刑事決策的科學(xué)規(guī)律的理論體系，這就是刑事政策學(xué)。很清楚，有權(quán)作出刑事決策的自然是刑事權(quán)力的掌權(quán)者。作為決策科學(xué)的刑事政策學(xué)是一種關(guān)于刑事權(quán)力的科學(xué)知識(shí)體系。

刑事政策學(xué)既具有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)性，[17]又具有規(guī)范科學(xué)性。具體說(shuō)，刑事政策學(xué)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)性，是由于其與犯罪學(xué)的邏輯關(guān)聯(lián)。因?yàn)榉缸镌蜓芯繉儆谑聦?shí)判斷的領(lǐng)域，所以犯罪學(xué)是事實(shí)學(xué)，是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，刑事政策學(xué)正是建立在犯罪學(xué)的基礎(chǔ)之上的。然而，刑事政策學(xué)不僅具有經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的特點(diǎn)，也具有規(guī)范科學(xué)的特點(diǎn)，規(guī)范科學(xué)以價(jià)值選擇為特征的邏輯推理方法是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所欠缺的。刑事政策學(xué)之所以具有犯罪學(xué)所不具有的規(guī)范科學(xué)性，是由于刑事政策學(xué)是以刑事權(quán)力的規(guī)范運(yùn)行為價(jià)值取向的。由于知識(shí)化時(shí)代的上述特征，刑事政策學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)者，主要是那些在大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)任職的刑事政策科學(xué)家。另一方面，就刑事政策學(xué)知識(shí)的接受者來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)是社會(huì)分工高度專業(yè)化和復(fù)雜化的社會(huì)，一般的市民社會(huì)組織內(nèi)不需要專門配備刑事政策學(xué)專業(yè)的人才，所以刑事政策學(xué)主要是寫給國(guó)家有關(guān)機(jī)構(gòu)及其有關(guān)工作人員（以及打算成為這種人的人）看的。曲新久教授認(rèn)為刑事政策學(xué)是可以“向所有的人銷售”的，[18]愚以為此論不妥。比如，國(guó)家組織的司法考試中可以設(shè)有“刑事政策”，而市民社會(huì)組織在招工、招聘中都沒(méi)有必要考什么“刑事政策”。

刑事政策學(xué)作為一種決策科學(xué)，作為一種刑事權(quán)力知識(shí)體系，是一種科學(xué)理論體系。曲新久教授指出，權(quán)力與知識(shí)之間具有一種共生關(guān)系，刑事政策也是權(quán)力知識(shí)。[19]不過(guò)，以刑事政策學(xué)形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的權(quán)力知識(shí)不同于以刑事政策經(jīng)驗(yàn)形態(tài)表現(xiàn)出來(lái)的權(quán)力知識(shí)，前者是一種理論知識(shí)，后者是一種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。由經(jīng)驗(yàn)知識(shí)上升為理論知識(shí)，其動(dòng)因至少有二：一是刑事權(quán)力結(jié)構(gòu)與運(yùn)作的復(fù)雜化。前現(xiàn)代的刑事權(quán)力結(jié)構(gòu)與運(yùn)作是相對(duì)簡(jiǎn)單的，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)足以滿足其掌權(quán)者的需要；而現(xiàn)代的刑事權(quán)力結(jié)構(gòu)與運(yùn)作要復(fù)雜得多，并且越來(lái)越復(fù)雜，只有理論知識(shí)才能滿足其掌權(quán)者的需要?？梢哉f(shuō)，刑事權(quán)力存在方式本身的復(fù)雜化是刑事政策學(xué)賴以產(chǎn)生的一個(gè)主要社會(huì)背景。二是刑事權(quán)力對(duì)象的復(fù)雜化?！艾F(xiàn)代化的后果造成了越來(lái)越多的社會(huì)問(wèn)題，如……犯罪猖獗……等等。為了應(yīng)付這些問(wèn)題，政府就必須制定越來(lái)越多的……政策。社會(huì)對(duì)政策需求的增強(qiáng)一方面促進(jìn)了政府職能的擴(kuò)張，另一方面也向政府提出了更高的要求，要求政府有足夠的能力解決這些棘手的問(wèn)題。所以現(xiàn)代政府越來(lái)越重視借鑒專家學(xué)者的大腦進(jìn)行科學(xué)決策，同時(shí)也重視選拔更多的專業(yè)人才加入政府管理團(tuán)隊(duì)，提高政府行政管理的能力和水平?！盵20]可以說(shuō)，刑事權(quán)力對(duì)象的復(fù)雜化是刑事政策學(xué)賴以產(chǎn)生的又一主要社會(huì)背景。刑事政策學(xué)正是要為不僅本身復(fù)雜化了的而且其對(duì)象也復(fù)雜化了的現(xiàn)代刑事權(quán)力的掌權(quán)者提供專門化的理論知識(shí)工具?，F(xiàn)代刑事權(quán)力復(fù)雜化的過(guò)程同時(shí)也是其公共化的過(guò)程，所以作為現(xiàn)代科學(xué)的刑事政策學(xué)是公共政策學(xué)的一個(gè)分支。所以，刑事政策學(xué)是為公共刑事權(quán)力服務(wù)的，而不是像俗語(yǔ)“學(xué)好文武藝，貨賣帝王家”所說(shuō)的那樣為私有刑事權(quán)力服務(wù)的。因此，為刑事權(quán)力掌權(quán)者提供專門化的理論知識(shí)的刑事政策科學(xué)家并不是御用文人。

三、對(duì)刑事政策學(xué)科學(xué)性的理解

刑事政策學(xué)是一門科學(xué)，這已成常識(shí)。然而，常識(shí)并不簡(jiǎn)單，如果我們對(duì)刑事政策學(xué)的科學(xué)性缺乏一種科學(xué)哲學(xué)的理解，就難以準(zhǔn)確定位這門科學(xué)，也難以科學(xué)定義刑事政策。

英國(guó)物理學(xué)家霍金指出，任何科學(xué)都是一種“部分理論”。[21]我國(guó)哲學(xué)學(xué)者也說(shuō)：“科學(xué)是將世界分門別類地進(jìn)行研究，它們的對(duì)象是具體的、特殊的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，相對(duì)于無(wú)限世界的永恒問(wèn)題，它們一般只提出和設(shè)法解決現(xiàn)實(shí)對(duì)象的有限問(wèn)題?！盵22]科學(xué)的這種舉措，實(shí)屬高明而無(wú)奈之舉。說(shuō)其“高明”，是因?yàn)橐到y(tǒng)深入地認(rèn)識(shí)世界，就必須將整體的世界分成許多小塊，由各個(gè)門類的科學(xué)“分而食之”；說(shuō)其“無(wú)奈”，是因?yàn)檫@樣做必然就造成了科學(xué)本身?yè)]之不去的片面性（即形而上學(xué)性）。可以推論，學(xué)科劃分越是細(xì)密，這種變形越是嚴(yán)重。總之，既要深入認(rèn)識(shí)研究對(duì)象的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和運(yùn)動(dòng)規(guī)律，又不得不付出在某種程度上歪曲事物本來(lái)面目的代價(jià)，實(shí)乃科學(xué)的一種悖論。

刑事政策學(xué)，是作為一門科學(xué)而存在的，當(dāng)然也擺脫不了這種悖論?！巴ㄟ^(guò)對(duì)犯罪學(xué)的研究，如果能解明該種犯罪現(xiàn)象及其原因，便必然能導(dǎo)入科學(xué)的犯罪防止對(duì)策?！钡?，“從犯罪學(xué)中所導(dǎo)入的對(duì)策，常常會(huì)偏離刑事政策的對(duì)象范圍，所以必須從刑事政策學(xué)中予以排除。例如，如果將貧困作為財(cái)產(chǎn)犯增加的直接原因，則消除貧困，首先應(yīng)當(dāng)是經(jīng)濟(jì)政策乃至社會(huì)福利政策所應(yīng)考慮的問(wèn)題，而只有在極個(gè)別的場(chǎng)合才成為刑事政策上的問(wèn)題。因此，此種情況是否應(yīng)當(dāng)作為刑事政策的對(duì)象，得在超越了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的技術(shù)、財(cái)政等政策性的層面上決定。”[23]這意味著，從科學(xué)的建構(gòu)規(guī)律來(lái)講，刑事政策注定不是完整意義上的犯罪防止對(duì)策，否則便可以說(shuō)一切政策都是刑事政策了，這顯然與我們關(guān)于刑事政策概念的常識(shí)相悖。

作為刑事政策學(xué)知識(shí)前提的犯罪學(xué)研究早就告訴我們，犯罪是社會(huì)矛盾的綜合產(chǎn)物或反映，所以犯罪防止對(duì)策也就是防止社會(huì)矛盾的對(duì)策。以防止各種社會(huì)矛盾為自己的研究對(duì)象就等于沒(méi)有研究對(duì)象。刑事政策學(xué)作為一門科學(xué)，不得不將“犯罪防止”這塊大蛋糕切開，并在其中只取它認(rèn)為應(yīng)取的那一塊，而將其他諸塊“忍痛割愛(ài)”，留給其他科學(xué)領(lǐng)域來(lái)研究或由社會(huì)生活自身來(lái)消解。早就指出：“對(duì)于某一現(xiàn)象的領(lǐng)域所特有的某一種矛盾的研究，就構(gòu)成某一部門科學(xué)的對(duì)象?！盵24]這一論斷完全符合科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)建構(gòu)規(guī)律原理。同樣，刑事政策學(xué)也只能研究犯罪防止領(lǐng)域中的“某一種矛盾”，不可能研究其中的“各種矛盾”。只不過(guò)，刑事政策學(xué)不應(yīng)該忘記自己與其他社會(huì)科學(xué)密切聯(lián)合和互通有無(wú)的必要性。作為刑事政策學(xué)的研究對(duì)象的“某一種矛盾”是什么？根據(jù)前面的闡述，筆者認(rèn)為可以概括為“刑事權(quán)力與最明顯和最極端的分裂性社會(huì)行為之間的矛盾”。

誠(chéng)然，“近代學(xué)派的鼻祖”、德國(guó)學(xué)者李斯特在刑事政策方面，認(rèn)為由于社會(huì)原因而產(chǎn)生的犯罪應(yīng)當(dāng)用社會(huì)政策來(lái)消除，主張“最好的社會(huì)政策就是最好的刑事政策”。[25]李斯特在費(fèi)爾巴哈刑事政策思想的基礎(chǔ)上構(gòu)建了自己的刑事政策概念。[26]從刑事政策的作用看，李斯特認(rèn)為“刑事政策是在賦予現(xiàn)行法以價(jià)值判斷的基準(zhǔn)，以便發(fā)現(xiàn)更妥善之法律。”[27]然而，所謂“最好的社會(huì)政策，即最好的刑事政策”的判斷，正是一種“在超越了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的技術(shù)、財(cái)政等政策性的層面上決定”的判斷，而作為科學(xué)的刑事政策學(xué)，肯定不可能去研究李斯特意義上的所有的“社會(huì)政策”，否則也就可以說(shuō)“一切社會(huì)科學(xué)都是刑事政策學(xué)”了。有的學(xué)者在比較英、法、前蘇聯(lián)關(guān)于刑事政策（學(xué)）的權(quán)威界定之后認(rèn)為，刑事政策就是：（一）以研究犯罪的原因和預(yù)防犯罪的對(duì)策為宗旨的科學(xué)；（二）這種研究是以研究犯罪行為和犯罪者本人為中心進(jìn)行的。[28]筆者認(rèn)為，這樣界定的刑事政策學(xué)所要研究的“某一種矛盾”是什么，并不明確。研究對(duì)象不明確，部門科學(xué)就建立不起來(lái)。如果我們?cè)凇胺缸锓乐埂钡囊饬x上使用刑事政策概念，那么刑事政策一詞也就失去了它的科學(xué)價(jià)值和理論意義，我們也就不可能建構(gòu)起作為一種科學(xué)的刑事政策學(xué)。

所以，經(jīng)由對(duì)刑事政策學(xué)的科學(xué)哲學(xué)反思，筆者認(rèn)為，刑事政策僅僅是犯罪防止過(guò)程中諸多積極力量之一，盡管它是一種最為自覺(jué)的力量。日本學(xué)者木村龜二認(rèn)為李斯特的刑事政策概念只被限定于刑法、刑法之修改的立法政策方面，可見(jiàn)即使是李斯特，也不能不從一種極為有限的視角去界定作為科學(xué)對(duì)象的刑事政策。自李斯特定義刑事政策以來(lái)，不少學(xué)者緊隨其后，不乏批判者與修正者，但都沒(méi)有超出李氏定義的范圍。于是，有的將刑事政策編入犯罪學(xué)的范圍，有的將之編入刑法學(xué)的范圍，有時(shí)又稱之為“刑法政策”，真是五花八門。[29]筆者以為，不能從刑事權(quán)力的視角正確看待刑事政策的意義，因而不能在刑事政策學(xué)研究對(duì)象問(wèn)題上達(dá)成共識(shí)，是個(gè)中根本原因。而刑事政策概念存在所謂“最廣義”、“廣義”、“狹義”等不同層面上的定義本身，是同一后果的另一面。這一癥結(jié)，制約著刑事政策學(xué)的建立和發(fā)展。從科學(xué)哲學(xué)而論，刑事政策概念作為一個(gè)科學(xué)基點(diǎn)，必須是確定的、明確的和穩(wěn)定的，盡管滿足這種條件不得不付出片面性的代價(jià)。從這個(gè)意義上說(shuō)，有所舍才有所得，有所不為才有所為，不舍得放棄一定范圍之外的相關(guān)研究對(duì)象，就沒(méi)有刑事政策學(xué)。刑事政策學(xué)研究必須明確這樣一個(gè)立足點(diǎn)，承認(rèn)這樣一種有限性，務(wù)求這樣一種片面性，才能做到自覺(jué)、深刻、有用，而任何把刑事政策等同于犯罪防止的求大、求多、求全，最終只能導(dǎo)致全面、平庸、無(wú)用，甚至最終連什么是刑事政策都不能有效說(shuō)明，正如儲(chǔ)槐植教授所尖銳指出的：“目前我國(guó)刑法學(xué)界和犯罪學(xué)界對(duì)刑事政策研究取得的具有創(chuàng)新價(jià)值的高水平的成果實(shí)在太少?！盵30]

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篇8

20世紀(jì)下半葉以來(lái)，環(huán)境問(wèn)題日益突出，促使人們思考人類文明的未來(lái)走向，生態(tài)文明成為學(xué)界和政界都非常關(guān)注的問(wèn)題。黨的十七大從戰(zhàn)略高度確立生態(tài)文明建設(shè)新理念，從此學(xué)界再度掀起生態(tài)文明研究熱潮，這里就近期的進(jìn)展做一介紹。

一、對(duì)生態(tài)文明概念的不同解說(shuō)思路

生態(tài)文明在我國(guó)的研究已經(jīng)將近30年的時(shí)間，但對(duì)于生態(tài)文明的定義仍然沒(méi)有取得一致意見(jiàn)。目前主要有三種解說(shuō)思路：

第一，以文明的涵義理解生態(tài)文明。認(rèn)為“文明”一詞的含義一般包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是文化層面的含義，指人類社會(huì)發(fā)展到較高階段的文化狀態(tài)，通常以文字的出現(xiàn)為標(biāo)志；二是道德層面的含義，指人們具有的良好行為習(xí)慣或道德素質(zhì)。“生態(tài)文明”中的“生態(tài)”應(yīng)該是“生態(tài)學(xué)”的簡(jiǎn)稱，“文明”則應(yīng)該屬于上述“文明”的第二個(gè)含義，也即道德層面的含義，而非“文化”。也就是說(shuō)“生態(tài)文明”應(yīng)該指的是遵循生態(tài)學(xué)規(guī)律，符合生態(tài)學(xué)原理的道德行為，也就是十七大報(bào)告中所說(shuō)的實(shí)現(xiàn)全面建設(shè)小康社會(huì)奮斗目標(biāo)所要求的一種新的行為模式。

第二，從生態(tài)文明的本質(zhì)屬性角度認(rèn)識(shí)生態(tài)文明。認(rèn)為生態(tài)文明是指人及其社會(huì)通過(guò)生態(tài)化的生產(chǎn)方式，在處理人（社會(huì)）與自然關(guān)系以及與之相關(guān)的人與人（社會(huì)）關(guān)系方面所取得的一切積極成果。在這里，生態(tài)化的社會(huì)實(shí)踐方式的形成是生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)踐基礎(chǔ)，人（社會(huì)）與自然的相互作用關(guān)系是生態(tài)文明的基本關(guān)系，在此基礎(chǔ)上所取得的積極生態(tài)環(huán)境成果是其本質(zhì)，而生態(tài)化的觀念以及所創(chuàng)造的良好資源環(huán)境條件等精神、物質(zhì)和制度的成果則是其具體表現(xiàn)。

第三，從可持續(xù)發(fā)展看待生態(tài)文明。認(rèn)為生態(tài)文明是建筑在知識(shí)、教育和科技發(fā)達(dá)基礎(chǔ)上的文明，是人類在環(huán)境問(wèn)題的困擾中，為了可持續(xù)發(fā)展而進(jìn)行的理性選擇。它以自然界作為人類生存與發(fā)展的基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)了人類社會(huì)必須在生態(tài)基礎(chǔ)上與自然界相互作用、共同發(fā)展，人類社會(huì)才能夠持續(xù)發(fā)展。生態(tài)文明以人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展為核心觀念，其本質(zhì)在于處理好發(fā)展與環(huán)境的關(guān)系。生態(tài)文明不再是單純的經(jīng)濟(jì)發(fā)展系統(tǒng)，而是一個(gè)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和自然三者和諧發(fā)展的整體系統(tǒng)。

二、關(guān)于生態(tài)文明特點(diǎn)的多維概括

作為人類文明的一種高級(jí)形態(tài)，生態(tài)文明以把握自然規(guī)律、尊重和維護(hù)自然為前提，以人與自然、人與人、人與社會(huì)和諧共生為宗旨，以資源環(huán)境承載力為基礎(chǔ)，以建立可持續(xù)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、生產(chǎn)方式、消費(fèi)模式以及增強(qiáng)可持續(xù)發(fā)展能力為著眼點(diǎn)，具有以下三個(gè)鮮明的特征：一是在價(jià)值觀念上，生態(tài)文明強(qiáng)調(diào)給自然以平等態(tài)度和人文關(guān)懷；二是在實(shí)踐途徑上，生態(tài)文明體現(xiàn)為自覺(jué)自律的生產(chǎn)生活方式；三是在社會(huì)關(guān)系上，生態(tài)文明推動(dòng)社會(huì)走向和諧。另有學(xué)者認(rèn)為，生態(tài)文明是從社會(huì)生產(chǎn)方式變革的角度所提出的一個(gè)文明概念，反映了社會(huì)文明發(fā)展在生產(chǎn)方式上的進(jìn)步和要求，它要求對(duì)工業(yè)化生產(chǎn)方式進(jìn)行“生態(tài)化”的改造，形成生態(tài)化的生產(chǎn)方式，這是生態(tài)文明形成和發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是生態(tài)文明不同于其他文明形式的本質(zhì)特征。如果說(shuō)以工業(yè)生產(chǎn)為核心的文明是工業(yè)文明，那么生態(tài)文明就是以生態(tài)產(chǎn)業(yè)（或產(chǎn)業(yè)生態(tài)化）為主要特征的文明形態(tài)。

在經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式上，以往的文明實(shí)行的是線性經(jīng)濟(jì)，高強(qiáng)度開采、高強(qiáng)度消耗，高強(qiáng)度排放，是在浪費(fèi)資源中求發(fā)展，以犧牲環(huán)境為代價(jià)的。而生態(tài)文明卻由線性經(jīng)濟(jì)向循環(huán)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)換，從維護(hù)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、自然系統(tǒng)的整體利益出發(fā)，以“低開采、高利用、低排放”為特色，實(shí)行“全程控制”，把環(huán)境的治理貫穿于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的全過(guò)程。因而在發(fā)展經(jīng)濟(jì)的同時(shí)合理開發(fā)和利用一切資源，從而實(shí)現(xiàn)人類與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展。有學(xué)者提出生態(tài)文明整合性特征的新觀點(diǎn)，認(rèn)為生態(tài)文明在人類發(fā)展自身，面對(duì)未來(lái)生成的過(guò)程，共時(shí)性地整合了多種文明的形態(tài)。從現(xiàn)實(shí)的人類生存和發(fā)展的過(guò)程中，人類已經(jīng)結(jié)晶出物質(zhì)文明、精神文明、政治文明等文明形態(tài)，這多種文明結(jié)出了“人文化成”的累累碩果。生態(tài)文明的整合性特征就表現(xiàn)在，作為多種文明形態(tài)的整合性文明，在人與自然生態(tài)的和諧一致的關(guān)系中，依據(jù)生態(tài)整體性的運(yùn)行節(jié)律和方法，使多種文明形態(tài)形成辯證的統(tǒng)一體，并從中合理而有效地發(fā)揮各種文明形態(tài)的職能，保證人類這個(gè)生命有機(jī)體的文明能夠在與自然建立和諧自由的生態(tài)關(guān)系的條件下合理演進(jìn)。

三、走中國(guó)特色生態(tài)文明發(fā)展道路

我們應(yīng)該如何認(rèn)識(shí)和建設(shè)生態(tài)文明，走出一條中國(guó)特色文明發(fā)展之路，學(xué)界進(jìn)行了廣泛的探索。

（一）生態(tài)文明建設(shè)的基本原則

第一，生態(tài)文明建設(shè)要體現(xiàn)“發(fā)展是第一要義”的思想。要牢牢抓住經(jīng)濟(jì)建設(shè)這個(gè)中心，堅(jiān)持聚精會(huì)神搞建設(shè)、一心一意謀發(fā)展，不斷解放和發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力。我們要堅(jiān)持生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)，實(shí)現(xiàn)速度和結(jié)構(gòu)質(zhì)量效益相統(tǒng)一、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人口資源環(huán)境相協(xié)調(diào)，使人民在良好生態(tài)環(huán)境中生產(chǎn)生活，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)永續(xù)發(fā)展。

第二，生態(tài)文明建設(shè)要體現(xiàn)“以人為本”的精神。生態(tài)文明建設(shè)的基本出發(fā)點(diǎn)和終極目標(biāo)就是為了充分實(shí)現(xiàn)人類自身全面、持久、健康的發(fā)展，為了維護(hù)人與自然生態(tài)系統(tǒng)的和諧共生。

第三，生態(tài)文明建設(shè)要體現(xiàn)環(huán)境友好與社會(huì)和諧的理念。生態(tài)文明建設(shè)既要體現(xiàn)人與自然關(guān)系的和諧，又要體現(xiàn)社會(huì)的和諧，通過(guò)人與自然的和諧來(lái)促進(jìn)人與人、人與社會(huì)的和諧，實(shí)現(xiàn)人類的生產(chǎn)和消費(fèi)活動(dòng)與自然生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，促進(jìn)國(guó)民經(jīng)濟(jì)又好又快發(fā)展。

第四，生態(tài)文明建設(shè)要與物質(zhì)文明、政治文明和精神文明建設(shè)相結(jié)合。

（二）建設(shè)生態(tài)文明的現(xiàn)實(shí)路徑

一些學(xué)者建議，以建設(shè)環(huán)境友好型社會(huì)為突破口推進(jìn)生態(tài)文明制度建設(shè)。建設(shè)環(huán)境友好型社會(huì)，就是要把可持續(xù)發(fā)展理念付諸實(shí)踐，就是要為人與自然和諧相處提供制度支撐，因而是推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)的社會(huì)。構(gòu)建環(huán)境友好型社會(huì)，必須建立有效的制度保障。健全完善資源開發(fā)、環(huán)境保護(hù)方面的法規(guī)制度是基礎(chǔ)性的；必須維護(hù)法律的權(quán)威，做到依法行事；必須規(guī)劃先行，在實(shí)施禁止開發(fā)、保護(hù)性開發(fā)的區(qū)域，建立生態(tài)補(bǔ)償制度；在推行科學(xué)決策的同時(shí)，必須建立各級(jí)政府官員重大環(huán)境事故問(wèn)責(zé)制；必須把轉(zhuǎn)變現(xiàn)有高消耗、高污染、低產(chǎn)出的粗放型經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式作為實(shí)施重點(diǎn)，摸索出適合我國(guó)現(xiàn)階段發(fā)展的循環(huán)經(jīng)濟(jì)模式、節(jié)能減排措施，實(shí)現(xiàn)最佳生產(chǎn)、最適消費(fèi)、最少?gòu)U棄；必須加大環(huán)境基礎(chǔ)設(shè)施投資力度，維護(hù)環(huán)境執(zhí)法的權(quán)威，改變環(huán)境違法成本低守法成本高的局面，建立環(huán)保產(chǎn)業(yè)的金融財(cái)稅優(yōu)惠政策，推進(jìn)環(huán)?？萍嫉淖灾鲃?chuàng)新等。建設(shè)環(huán)境友好型社會(huì)，要求根本轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方式，但這難以成為企業(yè)的自覺(jué)行為，必須是政府引導(dǎo)、激勵(lì)和公眾廣泛參與、監(jiān)督。要切實(shí)轉(zhuǎn)變觀念，建立以人為本、生態(tài)先行的運(yùn)行機(jī)制，把可持續(xù)發(fā)展理念貫穿到社會(huì)的生產(chǎn)、生活和人們的交往領(lǐng)域。另有不少論者指出，建設(shè)生態(tài)文明，關(guān)鍵在于人類價(jià)值取向需要發(fā)生深刻轉(zhuǎn)換。人類需要重新審視自然的價(jià)值，承認(rèn)自然內(nèi)在價(jià)值的存在并重視它，審慎地把它轉(zhuǎn)化為工具價(jià)值。生態(tài)文明認(rèn)為自然界不僅有滿足人類需要的外在“工具性價(jià)值”，而且有滿足人類需要的內(nèi)在“生態(tài)價(jià)值”。我們對(duì)自然價(jià)值的認(rèn)識(shí)應(yīng)體現(xiàn)出科學(xué)價(jià)值與人文價(jià)值的統(tǒng)一、人的價(jià)值與自然價(jià)值的統(tǒng)一、局部?jī)r(jià)值與整體價(jià)值的統(tǒng)一、當(dāng)代價(jià)值與后代價(jià)值的統(tǒng)一，這是生態(tài)文明不同于農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明時(shí)代的自然價(jià)值觀而應(yīng)體現(xiàn)出的新的價(jià)值取向。

總之，生態(tài)文明的建設(shè)是一個(gè)系統(tǒng)工程，它需要人們摒棄工業(yè)文明的傳統(tǒng)生產(chǎn)方式和生活方式，開拓新的生產(chǎn)方式、生活方式，開拓新的價(jià)值理想和社會(huì)運(yùn)行機(jī)制，從觀念到行為，從表層到深層，從局部到整體，進(jìn)行一場(chǎng)深刻的變革，完成一次徹的轉(zhuǎn)向。

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篇9

1.1大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地核心利益相關(guān)者核心利益相關(guān)者主要是高校和學(xué)生。在高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地建設(shè)中，高校作為一個(gè)典型的利益相關(guān)者，就像企業(yè)一樣，對(duì)不同層次利益者之間的關(guān)系要進(jìn)行考慮和把握，努力實(shí)現(xiàn)利益相關(guān)者整體利益的最優(yōu)化。高校在大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地的建設(shè)中主要承擔(dān)以下責(zé)任：一方面積極探索大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地的運(yùn)行模式，合理使用投入費(fèi)用、自覺(jué)履行職責(zé)、不斷提升基地的社會(huì)效益，以彌補(bǔ)學(xué)校教育的不足；另一方面不斷優(yōu)化實(shí)踐基地的教學(xué)資源、深化改革以提高基地的教育質(zhì)量，滿足學(xué)生的利益需求，解決大學(xué)生就業(yè)難的社會(huì)問(wèn)題。學(xué)生是大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地存在的根本，沒(méi)有學(xué)生也就不存在大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地，學(xué)生作為大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地一個(gè)核心的利益相關(guān)者的觀點(diǎn)一直得到大學(xué)的認(rèn)同。在大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地中，學(xué)生作為其教育服務(wù)的對(duì)象和“產(chǎn)品”，通過(guò)各種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，能夠增加他們的社會(huì)閱歷和社會(huì)經(jīng)驗(yàn)。另外，基地不斷發(fā)展壯大就意味著會(huì)有更高的人才培養(yǎng)質(zhì)量，意味著學(xué)生會(huì)有更強(qiáng)的就業(yè)能力和更好的就業(yè)前景。當(dāng)然盡管學(xué)生作為核心利益相關(guān)者，但是他們一般對(duì)實(shí)踐基地的建設(shè)沒(méi)有決定權(quán)，只是核心的受益方。

1.2大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地重要利益相關(guān)者重要利益相關(guān)者主要是企業(yè)。企業(yè)是大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地的主要支持者，他們對(duì)基地的建設(shè)具有重要的作用。因此實(shí)踐基地應(yīng)不斷加強(qiáng)和企業(yè)的合作以及對(duì)社會(huì)預(yù)期需求進(jìn)行分析和預(yù)測(cè)。具體而言，就是加強(qiáng)實(shí)踐基地與企業(yè)以及社會(huì)其他利益相關(guān)者的聯(lián)系，以順應(yīng)經(jīng)濟(jì)的變革，并適應(yīng)以知識(shí)應(yīng)用和信息處理為基礎(chǔ)的生產(chǎn)模式的產(chǎn)生。同時(shí)，企業(yè)也應(yīng)該參與實(shí)踐基地的管理，雙方人員之間的持續(xù)交流能讓基地教育與實(shí)踐緊密結(jié)合。實(shí)踐基地要系統(tǒng)地考慮企業(yè)與社會(huì)其他部門的發(fā)展趨勢(shì)，創(chuàng)造新的實(shí)踐崗位以適應(yīng)學(xué)生的實(shí)踐需求。另外，實(shí)踐基地還應(yīng)該和企業(yè)共同設(shè)計(jì)與評(píng)估，開發(fā)與職業(yè)培訓(xùn)相結(jié)合的教學(xué)過(guò)程和相關(guān)課程，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)業(yè)技能和主動(dòng)精神，以方便學(xué)生求職。

1.3大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地間接利益相關(guān)者間接利益相關(guān)者主要是當(dāng)?shù)卣蜕鐓^(qū)。在高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地的建設(shè)中，似乎和政府沒(méi)有關(guān)系，其實(shí)不然，因?yàn)楹芏喔咝６际怯烧鬓k的，政府對(duì)高校的發(fā)展與壯大擁有宏觀調(diào)控職能，因此政府對(duì)大學(xué)生實(shí)踐基地的建設(shè)也能起到一定的引領(lǐng)和推動(dòng)作用。有時(shí)企業(yè)不愿意參與實(shí)踐基地建設(shè)，可以通過(guò)地方政府進(jìn)行溝通與協(xié)調(diào)。在現(xiàn)代社會(huì)，大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地一般都是融入了基地所在地的社區(qū)，基地對(duì)社區(qū)的各個(gè)方面也已經(jīng)產(chǎn)生一定的影響，特別是給當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)帶來(lái)了各種經(jīng)濟(jì)和非經(jīng)濟(jì)的利益。一個(gè)成熟的實(shí)踐基地，可以為當(dāng)?shù)貛?lái)一定的客源，能夠拉動(dòng)本地消費(fèi)。同時(shí)基地取得的一些科研成果，可以促進(jìn)社區(qū)的社會(huì)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，從而能夠使本地社區(qū)擴(kuò)大社會(huì)影響力和提高知名度。

1.4大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地邊緣利益相關(guān)者邊緣利益相關(guān)者主要是高校教師和學(xué)生家長(zhǎng)等。當(dāng)前各高校都需要那些既能進(jìn)行研究又能進(jìn)行實(shí)踐的教師隊(duì)伍。國(guó)家要求高校培養(yǎng)實(shí)踐能力強(qiáng)的專業(yè)技術(shù)人才，因此教師應(yīng)具有實(shí)際操作能力，而大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地就為高校教師提供一個(gè)很好的平臺(tái)。基地的建設(shè)對(duì)高校教師專業(yè)實(shí)踐操作技能的提高有一定的幫助，通過(guò)在基地掛職、指導(dǎo)學(xué)生實(shí)習(xí)等方式實(shí)現(xiàn)技能的提升。同時(shí)在基地可以讓教師體驗(yàn)與學(xué)校的差異，培養(yǎng)其責(zé)任感和職業(yè)道德，以進(jìn)一步提升敬業(yè)精神。另外教師在基地通過(guò)與共建企業(yè)的深入接觸，可以對(duì)自己科研能力的提高和研究領(lǐng)域的擴(kuò)大有一定幫助，而且也會(huì)增強(qiáng)自己的綜合素質(zhì)和社會(huì)交往能力。家長(zhǎng)作為學(xué)生學(xué)習(xí)的投資人，通過(guò)學(xué)生在基地的學(xué)習(xí)，能夠?yàn)閷W(xué)生本人帶來(lái)較強(qiáng)的就業(yè)競(jìng)爭(zhēng)力，這就會(huì)讓家長(zhǎng)對(duì)其子女就業(yè)少一些煩惱。但是邊緣利益相關(guān)者對(duì)實(shí)踐基地的建設(shè)和大學(xué)生一樣，也沒(méi)有一定的決策權(quán)，一般只是受益方。通過(guò)以上分析，高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地的發(fā)展建設(shè)和這些利益相關(guān)者有著一定的聯(lián)系，在他們之間必須要尋求一種平衡，不能只強(qiáng)調(diào)某一方面的利益。因此高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地作為一種較為典型的利益相關(guān)者組織，在其建設(shè)發(fā)展中一定要權(quán)衡和兼顧各利益相關(guān)者的利益，不能偏向其中任何一方。

2利益相關(guān)者理論在高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地中的應(yīng)用

利益相關(guān)者作為一種重要的分析方法，把它引入到高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地的研究具有非常重要的意義，在基地建設(shè)中，利益相關(guān)者理論主要可以共同分析如下一些問(wèn)題。

2.1實(shí)踐基地制度建設(shè)任何一個(gè)組織必須要有一個(gè)完善的制度來(lái)保障其運(yùn)行，當(dāng)前，隨著我國(guó)高等教育改革的發(fā)展，高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地的制度建設(shè)也應(yīng)該隨之發(fā)展。制度建設(shè)是當(dāng)前高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地的研究重點(diǎn)之一，利益相關(guān)者分析對(duì)基地制度的形成、發(fā)展能夠提供一個(gè)非常合理的有效的分析框架。這一制度應(yīng)該在地方政府主導(dǎo)之下由高校具體實(shí)施，并且一定要有企業(yè)、社區(qū)等各方參與其中，因此政府、高校、企業(yè)以及社區(qū)等就成為了高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地的利益相關(guān)方。大學(xué)生實(shí)踐基地利益主體不同，其利益訴求也會(huì)有所差異，這就會(huì)對(duì)基地制度的走向產(chǎn)生不同的效應(yīng)。因此要想達(dá)到各利益方的利益均衡，有必要重構(gòu)基地的制度設(shè)計(jì)，對(duì)基地進(jìn)行共同管理就成為了其路徑創(chuàng)新的指向，努力使利益相關(guān)者各方的摩擦最小化以維持相對(duì)均衡的狀態(tài)。因此，利益相關(guān)者理論將對(duì)高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地的制度以及高校研究視野的拓展有著極其重要作用。

2.2實(shí)踐基地內(nèi)部管理當(dāng)前高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地內(nèi)部管理方面存在一定的問(wèn)題：一是內(nèi)部管理觀念較為陳舊，且有行政化傾向；二是沒(méi)有發(fā)揮好基地的“開發(fā)、流動(dòng)、聯(lián)合”機(jī)制作用，離基地高效運(yùn)行的理想機(jī)制還有很長(zhǎng)的一段距離；三是支撐基地的隊(duì)伍建設(shè)滯后，不能滿足基地在科研方面的需要，且對(duì)基地科研人員管理比較復(fù)雜。而利益相關(guān)者理論會(huì)對(duì)高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地內(nèi)部管理起著一定的指導(dǎo)作用，該理論主要強(qiáng)調(diào)所有的利益相關(guān)者共同參與基地的管理，管理的主體不僅包括實(shí)踐基地核心利益相關(guān)者，也包括實(shí)踐基地重要利益相關(guān)者、實(shí)踐基地間接利益相關(guān)者以及實(shí)踐基地邊緣利益相關(guān)者。內(nèi)部管理的主要內(nèi)容有基地人才隊(duì)伍管理、基地科研管理、基地相關(guān)資源管理、基地運(yùn)行制度管理以及學(xué)生管理等，因此利益相關(guān)者理論可以對(duì)實(shí)踐基地內(nèi)部管理提出可行性建議，以確?；氐慕】蛋l(fā)展。

2.3實(shí)踐基地外部共同治理模式針對(duì)高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地利益相關(guān)者外部共同治理模式，其實(shí)施的一個(gè)關(guān)鍵因素就是能夠探索一種利益相關(guān)者各方共同參與實(shí)踐基地的決策。在該模式下，擁有基地決策權(quán)的一般不是地方政府和高校，而應(yīng)該是基地的利益相關(guān)者委員會(huì)（TheCouncilofStakeholders），該委員會(huì)一般由地方政府、高校、企業(yè)、社區(qū)以及學(xué)生等利益相關(guān)者代表所組成，它主要在實(shí)踐基地的資源分配、財(cái)務(wù)、實(shí)踐教學(xué)安排、基地人事以及其他事務(wù)方面參與基地的各類決策和管理。但在現(xiàn)實(shí)中會(huì)存在一些因素制約實(shí)踐基地利益相關(guān)者委員會(huì)的建立與完善，可以借用CLEAR模型作為基地系統(tǒng)化的便利的分析工具，這一模型主要包括五個(gè)方面：即能力（Cando）、意愿（Liketo）、激活（Enabledto）、要求（Askedto）和回應(yīng)（Respondedto），它會(huì)對(duì)基地共同管理有一定的幫助。但是這一共同治理模式也不是盡善盡美的，其中也存在一些不足和需要改進(jìn)的地方，如實(shí)踐基地共同治理模式?jīng)]有考慮治理主體的主導(dǎo)力量、基地的治理權(quán)如何對(duì)稱分布給所有利益相關(guān)者各方等。因此這就需要我們對(duì)高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地外部共同治理模式作更深入的研究，以適應(yīng)新形勢(shì)的變化。

2.4實(shí)踐基地教育質(zhì)量及評(píng)價(jià)當(dāng)前高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地的教育質(zhì)量、質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)以及質(zhì)量觀逐漸受到教育界的重視，一些專家學(xué)者正試圖建立一種實(shí)踐基地的質(zhì)量觀，如對(duì)基地的教育質(zhì)量觀進(jìn)行科學(xué)而規(guī)范的表述一直是這些學(xué)者思索的問(wèn)題。當(dāng)前社會(huì)對(duì)高校人才的規(guī)格、類型、層次需求正向多元化方向發(fā)展，這就要求高校培養(yǎng)目標(biāo)、培養(yǎng)方式也應(yīng)多樣化，以適應(yīng)社會(huì)的多樣化需求。大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地作為高校人才培養(yǎng)的一個(gè)重要載體，也必須要樹立多樣化、層次化的教育質(zhì)量觀，以確保和提高高校人才培養(yǎng)質(zhì)量。因此實(shí)踐基地要從利益相關(guān)者的這一共性要求角度為切入點(diǎn)，在多元化教育質(zhì)量觀的指導(dǎo)下，為實(shí)踐基地樹立科學(xué)教育質(zhì)量觀并為其評(píng)價(jià)提供一個(gè)新的視角。同時(shí)，在遵循社會(huì)人才需求規(guī)律和高校教育規(guī)律且能直接反映實(shí)踐基地教學(xué)質(zhì)量特性的前提下，構(gòu)建合理的、符合高?，F(xiàn)狀、能為企業(yè)、社區(qū)以及學(xué)生等各利益相關(guān)者接受的一套可行的實(shí)踐基地教學(xué)質(zhì)量評(píng)價(jià)指標(biāo)體系，以保障實(shí)踐基地教學(xué)質(zhì)量的提高，最終促進(jìn)利益相關(guān)者各方共贏的各類實(shí)踐基地建設(shè)。

2.5利益相關(guān)者視閾下的大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地建設(shè)思路高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地建設(shè)需要大學(xué)生參與其中，同時(shí)也是高校、政府、企業(yè)和社區(qū)等利益相關(guān)者主體發(fā)展的主要組成部分，但是實(shí)踐基地的建設(shè)需要相關(guān)者各方發(fā)揮長(zhǎng)久的效能才能實(shí)現(xiàn)共贏。在基地建設(shè)中要理順利益相關(guān)者之間各種關(guān)系，整合資源且合理利用與開發(fā)。（1）整合資源，夯實(shí)基礎(chǔ)新時(shí)期高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地工作要辦得有特色有成效，必須要整合多方資源，以夯實(shí)實(shí)踐基地建設(shè)基礎(chǔ)。具體而言，一是要將市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制積極引入實(shí)踐基地建設(shè)，采用各種渠道對(duì)建設(shè)實(shí)踐基地的重要性進(jìn)行宣傳，積極尋求地方政府與社會(huì)的支持；二是要與各級(jí)社區(qū)、愛(ài)國(guó)主義教育基地和企事業(yè)單位加強(qiáng)聯(lián)系，爭(zhēng)取他們的支持以獲得共建，在高校內(nèi)部努力讓每個(gè)院系和專業(yè)都擁有一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的實(shí)踐基地，同時(shí)也需要讓利益相關(guān)者各方在基地建設(shè)中承擔(dān)應(yīng)有的責(zé)任與義務(wù)；三是要讓實(shí)踐基地朝著多樣化方向發(fā)展，各高校依據(jù)自身實(shí)際不斷創(chuàng)新實(shí)踐基地的模式和功能，探索實(shí)踐基地的新類別；四是各類實(shí)踐基地要以項(xiàng)目為依托，充分發(fā)揮高校教師與學(xué)生的智力和專業(yè)優(yōu)勢(shì)，優(yōu)化實(shí)踐基地環(huán)境，以帶動(dòng)地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展、深化高校教學(xué)改革、促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)利益相關(guān)者各方共贏。（2）構(gòu)建共建共享機(jī)制在高校各類大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地共建中，主要措施有：一是各類利益相關(guān)者關(guān)鍵的主體增加專門性投入，對(duì)基地齊抓共管；二是共建的利益方需要多方交流，互通有無(wú)，以情感為紐帶連接各利益相關(guān)者；三是加強(qiáng)實(shí)踐基地的制度建設(shè)，制定一些基地發(fā)展的制度性文件和相關(guān)政策，并明確各方責(zé)任和建立長(zhǎng)效機(jī)制；四是利益各方共同開展的共建活動(dòng)應(yīng)該努力做到經(jīng)?；?、制度化和社會(huì)化。實(shí)踐基地資源共享就是利益相關(guān)者各方共同開發(fā)和利用實(shí)踐基地資源，共享的主要措施是：一是完善跨?？缧袠I(yè)合作機(jī)制，實(shí)踐基地的資源是非常有限的，一個(gè)好的實(shí)踐基地需要多個(gè)主體聯(lián)合創(chuàng)建，這樣能夠最大化整合資源，相關(guān)者各方之間需要交流與溝通，這既可以拓寬高校的視野和發(fā)展空間，又能完善高校人才培養(yǎng)渠道；二是要完善高校、政府、企業(yè)等利益各方的合作機(jī)制，這樣可以避免資源的浪費(fèi)，又能產(chǎn)生“1+1>2”的資源放大效應(yīng)，促使實(shí)踐基地教育資源不均衡、教育發(fā)展不平衡的現(xiàn)象在一定程度上得到改觀；三是構(gòu)建各利益相關(guān)者共享的信息化平臺(tái)，實(shí)現(xiàn)實(shí)踐基地教育信息化，組建開放、動(dòng)態(tài)的實(shí)踐基地教育信息資源庫(kù)，這不僅是實(shí)踐基地教育現(xiàn)代化的重要標(biāo)志，也是促進(jìn)基地教育資源均衡的重要路徑。（3）基地運(yùn)作要分類評(píng)估、共同監(jiān)督高校各類大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐基地是對(duì)大學(xué)生的德育、專業(yè)以及素質(zhì)進(jìn)行教育的一個(gè)重要場(chǎng)所。基地類型不同，其穩(wěn)固性也有所不同：如高校和企事業(yè)單位建立了長(zhǎng)期協(xié)作關(guān)系的實(shí)踐基地，相對(duì)比較穩(wěn)固，存在的時(shí)間較長(zhǎng)；高校大學(xué)生寒暑假社會(huì)實(shí)踐基地或是德育基地，由于受到高校與合作單位情況的影響，在這一類實(shí)踐基地開展的活動(dòng)變動(dòng)性、隨意性較大；若某一家企業(yè)創(chuàng)辦的實(shí)踐基地，由于受到自身正常生產(chǎn)的制約，大學(xué)生參觀、考察等活動(dòng)就要看企業(yè)的生產(chǎn)時(shí)間而定。因此針對(duì)不同類型的實(shí)踐基地，高校要依據(jù)實(shí)際情況對(duì)其實(shí)踐時(shí)間等環(huán)節(jié)作出合理的安排，也可以依據(jù)協(xié)議予以增加或撤銷。

篇10

一、新時(shí)期對(duì)群眾文化工作者的基本要求

在新時(shí)期，群眾文化活動(dòng)不管是從形式上，還是內(nèi)容都較過(guò)去有了很大改變，這就要求這一時(shí)期群眾文化工作者的綜合素質(zhì)也應(yīng)隨之加強(qiáng)。其中，新時(shí)期對(duì)于群眾文化工作者有以下幾點(diǎn)要求：

1.要具備良好的思想品德素質(zhì)

新時(shí)期群眾文化工作的性質(zhì)以及屬性決定，從事群眾文化工作的人員首先要成為一名合格的中華人民共和國(guó)公民、一個(gè)合格的“文化人”，這就要求其必須要有良好的思想品德素質(zhì)，并且樹立正確的人生觀、價(jià)值觀以及世界觀，對(duì)于群眾文化工作始終抱有高度熱情，能自覺(jué)為群眾文化工作恪盡職守。在當(dāng)今社會(huì)，經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展使得人們的物質(zhì)消費(fèi)水平不斷提高，這雖然改善了人們的生活水平，但是各種不良主義，比如功利主義等會(huì)逐漸侵蝕群眾文化工作者的生存環(huán)境。面對(duì)這些功利誘惑，群眾文化工作者必須要堅(jiān)持為人民服務(wù)的原則，堅(jiān)定自己崇高的信念，從而為廣大人民群眾的基本生活需求努力、奉獻(xiàn)2。

2.要具備較高的文化素質(zhì)

群眾文化工作者在成為一名合格的組織者、傳播者以及實(shí)踐者之前，必須要先成為一名學(xué)習(xí)者、鑒別者以及研究者。自改革開放以來(lái)，東西方文化的相互交織、相互碰撞，使先進(jìn)文化與落后文化、糟粕文化的撞擊，真實(shí)體現(xiàn)在群眾文化工作中。如果群眾文化工作者缺乏必要的文化素質(zhì)，那么將很難去教育、感染他人。

3.要具備較強(qiáng)的綜合素質(zhì)

新時(shí)期的群眾文化工作具備廣泛性、復(fù)雜性等特征，其在適應(yīng)不同層次群眾文化生活需求方面也較為繁雜。所以，要求群眾文化工作者要成為“多面手”，既要具備一定的表達(dá)能力、創(chuàng)造能力、溝通協(xié)調(diào)能力以及組織能力，同時(shí)還要擁有良好的心理素質(zhì)，遇到挫折能夠不氣餒，遇到困難要迎難而上，在工作中始終保持積極、樂(lè)觀、健康、向上的工作態(tài)度。

二、新時(shí)期加強(qiáng)群眾文化工作者理論學(xué)習(xí)以及作風(fēng)建設(shè)的有效策略

1.加強(qiáng)理論學(xué)習(xí)的有效策略

在新時(shí)期，群眾文化工作者加強(qiáng)理論學(xué)習(xí)主要包含以下幾方面內(nèi)容，即政治思想學(xué)習(xí)、心理健康學(xué)習(xí)、職業(yè)道德知識(shí)學(xué)習(xí)以及文化藝術(shù)知識(shí)學(xué)習(xí)等。而通過(guò)這幾方面的學(xué)習(xí)，對(duì)于提升群眾文化工作者的整體水平有著重要意義。對(duì)此，相關(guān)部門可以采取以下手段，提高理論學(xué)習(xí)的有效性3：第一，始終堅(jiān)持理論與實(shí)踐相結(jié)合的原則。作為一項(xiàng)群眾基礎(chǔ)型極強(qiáng)的工作，群眾文化工作的理論學(xué)習(xí)更應(yīng)該注重與群眾實(shí)際生活的緊密聯(lián)系以及針對(duì)性。比如說(shuō)，在群眾文化理論學(xué)習(xí)期間，相關(guān)學(xué)習(xí)者應(yīng)該針對(duì)文化活動(dòng)參與者的實(shí)際情況，綜合考慮群眾的個(gè)體差異性以及整體性，在學(xué)習(xí)理論過(guò)程中應(yīng)聯(lián)系實(shí)際水平狀況，不斷地對(duì)理論學(xué)習(xí)內(nèi)容進(jìn)行更新，從而確保所學(xué)知識(shí)可以很好地應(yīng)用于實(shí)踐；第二，采取多元化的理論學(xué)習(xí)方式。在信息化時(shí)代背景下，開展群眾文化理論學(xué)習(xí)需要充分利用當(dāng)前先進(jìn)的互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，不斷豐富理論學(xué)習(xí)方式。比如說(shuō)，我們可以利用電力郵件的形式來(lái)展開理論學(xué)習(xí)活動(dòng)，由培訓(xùn)部門建立相應(yīng)的學(xué)習(xí)郵箱，將應(yīng)學(xué)習(xí)的內(nèi)容發(fā)送到郵箱中，以便于那些沒(méi)有時(shí)間參加集體學(xué)習(xí)的工作者可以利用空余時(shí)間進(jìn)行網(wǎng)上學(xué)習(xí)，而這種方式也不會(huì)與群眾文化活動(dòng)相沖突。另外，有關(guān)部門還可以將學(xué)習(xí)內(nèi)容通過(guò)微信平臺(tái)發(fā)送到各個(gè)學(xué)習(xí)者的移動(dòng)終端，供其自主學(xué)習(xí)；第三，構(gòu)建科學(xué)的學(xué)習(xí)考核體系。為了檢驗(yàn)理論學(xué)習(xí)效果，相關(guān)部門需要建立一個(gè)完備的學(xué)習(xí)考核體系，堅(jiān)持公平、公正、公開的原則，對(duì)每一位學(xué)習(xí)者的理論知識(shí)掌握程度進(jìn)行全面科學(xué)的評(píng)價(jià)；第四，建立和完善學(xué)習(xí)期間的考勤制度，提高群眾文化工作者的學(xué)習(xí)紀(jì)律性，同時(shí)要求黨員干部帶頭學(xué)習(xí)，并發(fā)揮榜樣的力量，以自身來(lái)鼓勵(lì)其他工作者開展有關(guān)工作；等等。

2.加強(qiáng)作風(fēng)建設(shè)的有效策略

現(xiàn)如今，依然有部分群眾文化工作者在開展工作時(shí)，存在以下工作作風(fēng)問(wèn)題，比如說(shuō)，主觀主義、本本主義以及教條主義。在日常工作中，總是習(xí)慣性的從書本出發(fā)，以理論知識(shí)來(lái)開展群眾文化工作，使得主觀與客觀嚴(yán)重脫離。與此同時(shí)，在工作態(tài)度方面，也有些群眾文化工作者存在很大弊端，具體表現(xiàn)在作風(fēng)上，即命令作風(fēng)、形式作風(fēng)、官僚作風(fēng)以及腐敗作風(fēng)等，這些都不利于新時(shí)期群眾文化工作的順利展開。