導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇茶藝禮儀的概念，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

批評所產生的裂縫已進一步豐富了我們對于國家所面臨的問題的理解。國家很希望確保社會公共生活當中所表達的規(guī)范與目標是最重要的東西，通過表達這些規(guī)范與目標，國家成員表達了他們之為人的同一性。[2]我們已經更清楚地看到，為什么國家在明確表達要求和義務——這些要求與義務構成了據稱是平等的自由——的時候，必須考慮到公民之間的差異。在設計這一觀點的變換時，一些作者傾向于假定，在政治領域，差異、平等與自由產生了聯(lián)系，構成了聯(lián)系。他們在很大程度上聚焦于對國家的起源、對國家在創(chuàng)造與保衛(wèi)政治自由方面的作用進行契約論與自由論的說明。他們還闡明道，所謂國家通過給予公民相同的權利和保護，使其在某些方面更為相似，從而就能使他們更為自由，這種觀點存在著局限性。

也許由于強調了上述觀點，相對而言人們很少注意對于相同問題進行探索的另外一條線路，即利用平等、差異和自由中的同一套聯(lián)系，卻將國家通過施加某種統(tǒng)一性而保證自由這一主張建立在一種為克服差異而對自由進行更深的、前政治的闡釋之上。這種路徑以斯賓諾莎為例，也由斯賓諾莎提出。他的自由概念貫穿于他的形而上學、倫理學和政治學說，也將這些學說統(tǒng)一起來。[3]斯賓諾莎相信，常人因情感或者激情而彼此有些差異，因為激情而不自由。變得自由的過程就是學習依照理性來生活，從而超越激情，同時這也是各個體在某些方面變得更為相似的過程。

這種解釋區(qū)別于契約論和自由論，它們招致近來的很多的批評，相同和差異的界限區(qū)別于前政治和政治社會之間的劃分，也不同于公民和非公民之間的劃分。相反，斯賓諾莎認為公民主要地是富有激情的從而是不自由的，他們向自由轉化——當這種情況發(fā)生時——的過程，就是向理想的公民轉化的過程。然而，在斯賓諾莎的著作中，國家和自由有重要的聯(lián)系。一個好的主權者的任務，就是鼓勵其統(tǒng)治下的人們，只要是自由的，只要他們比實際情況（實際情況是人與人互異）更為互相一致，就依其愿望行事。這樣國家雖然不能通過使人們有相當的相似性而使得其自由，但是可以致力于形成次好的情形，即形成一個自由的共同體，在其中差異是存在的，但是可以在能夠提高共同的利益這一點上被承認。此外生活在這種國家中的公民，比他們爭取單純的自由更具有優(yōu)勢。依自由而行事是通向自由本身的一條路徑。

斯賓諾莎對于這個問題的探索，給我們以指導性的、令人驚嘆的背景，在此背景之下，我們可以進一步探討我們對于差異、相同和自由的內在聯(lián)系的理解。盡管關于他對自由的分析學界已經作過廣泛和富有成果的討論，但是這些討論通常是從模糊和扭曲的角度進行的[4]。在本文中，我將對于斯賓諾莎的觀點，即隨著人們越來越自由，彼此也變得更為相象，進行明白無誤的闡釋，并認為這個觀點適合于對自由作更為廣泛的分析。雖然這種分析在很多方面對于我們來說是陌生的，但是起碼有兩個理由支持我們做這種分析：首先，對于斯賓諾莎觀點的研究可以使我們明白，在我們所繼承的哲學傳統(tǒng)中，在幾個層次上自由的理念和差異的排除聯(lián)系在一起。這種聯(lián)系不限于自由政治理論，也不僅僅局限于刻畫公民的政治自由。為了作出盡可能建設性的評價，我們需要意識到它的不同表達。其次，國家通過幫助社會集團認識賴以界定其同一性的種種自由，在將公民之間的重大差異邊緣化方面大膽地實現(xiàn)對政治自由的界定，這被證明是能給人力量的。同時，這也使得一些溫和的民主國家的任務變得更為困難。一個國家若是希望以使公民獲得更大自由為名，而要求其承擔義務的話，這種做法很可能受到反對。反對者認為這種做法會妨礙一種富有競爭性的自由。特定群體的公民認為自由的擴大是極端重要的，如果他們要求給自由的擴大以保護和支持，就會增加對國家的壓力。綜合起來，這些約束就會威脅和動搖國家的權力，使其不能保證甚至最基本的自由。

對于差異在政治層面內進行重新估價既可增加又可動搖我們的信心。如果我們所指的公民的平等的自由在資本主義和社會主義國家都是海市蜃樓，那么打著差異的旗號也可能帶來喪失自由的危險。面對這種窘境，政治哲學家已經對于區(qū)分各種相似與差異的需要變得敏感，他們探索這些概念現(xiàn)在和過去遭到反對的各種方式，以及這些概念與各種自由觀念的交叉之處。[5]這樣，理解斯賓諾莎的理論對此就不無裨益。因為它為我們提供了關于許多信念的新鮮和有價值的看法，而這些信念在目前的爭論中起著關鍵作用。

在這篇文章中我將分析斯賓諾莎的作為能力的自由概念，然后探討由于克服了差異而獲得的自由的程度。從斯賓諾莎的有激情的人是不自由的這一觀點出發(fā)，在第一部分我提出富有激情的人缺乏自由，在第二部分我繼續(xù)討論斯賓諾莎的觀點，就是知性可以幫助我們在增加自由方面更加有力。在第三部分我討論在一個自由社群的生活中所涉及到的統(tǒng)一性的種類。最后兩部分探討作為私德的自由和政治的自由之間的聯(lián)系，闡明無論是作為私德的自由還是作為政治上的自由，對斯賓諾莎來說，二者都依賴于克服差異，而今天差異卻被人們廣泛地認作自由之質料。

一、激情和束縛

斯賓諾莎分析自由及與之反對的束縛，根據的是能力這個單一概念，這個概念在斯賓諾莎的哲學中占有重要地位。[6]他告訴我們任何事物的本質是它的天然發(fā)生力——一物保持自身的存在，使自己保持自身所屬的種類的能力或企圖[7]。對于除上帝之外的所有事物——對上帝而言，存在是上帝本質的一部分[8]——來說，這種能力都是有限的。因為任何單一的事物本質上都可能被一個更為強大的事物所摧毀[9]。就象天然發(fā)生力一詞所意味的那樣，有限事物有一種能力，這種能力企圖保持事物在自身之中而不是超越于自身之外。人類是有限的，是自然的一部分，象其他的事物一樣追求自我保存，也象其他事物一樣易受傷害和易于毀滅。但是由于他們的復雜性，他們的努力在身體的功能和思想兩方面都表現(xiàn)得很明顯。就象身體的變化會削弱或者增強我們自我保存的能力一樣，我們也會碰到各種各樣的障礙物或有用的東西，這些東西會影響我們的天然發(fā)生力的心理作用。實際上斯賓諾莎認為身體和心理的影響交織一起，無論什么東西，只要增加或者削弱了我們的體力，也就會增加或削弱心靈的思考力[10]。這種主張和我們所說的一些道理是一致的，比如我們說有時應該經受身體能力的變化，有些情況下應該經受心靈能力的變化，斯賓諾莎對自由和束縛的分析主要是針對后者的。

要理解人類的能力的限度，從而理解人類的自由，按照斯賓諾莎的觀點，我們必須牢記的事實是，我們的身體被其它種類的事物所包圍，并依賴于這些事物[11]。我們也不能忘記，我們在我們平常的經驗中得來的對于自己和世界上其它事物的觀念，大部分是不確當的。它們碰巧是人們和外在物體接觸中獲得的，這樣它們就是混亂的、不完全的[12]。然而，他們是我們所擁有的觀念，而因為我們的天然發(fā)生力是我們的本質，所以我們不得不要努力保持自身的存在，我們注定得根據我們對世界的一鱗半爪的掌握，盡可能地努力。

我們的天然發(fā)生力的作用沒有止境，這在三種情感或者激情中表現(xiàn)最為明顯：一種是欲望，它包括所有那些自覺的努力，與我們的身心相連的努力，而另外兩種則依賴于這一事實，即我們保持自身存在的努力也許成功也許不那么成功。如果這些努力獲得成功，我們就變得力量更強，引起喜悅之情。相應地，如果努力未獲成功，我們的能力就受到削弱，就覺得悲哀[13]。這樣的激情或者情感有多種形式，比如，愛、欽佩、希望、自信，都是歡樂類型的，而恨、嫉妒、害怕、哀傷是悲傷類的情感。盡管這些感情表現(xiàn)為情感是互異的，但就它們都能轉化成更大或更小的能力這一方面而言，它們卻是一致的[14]。

因此，激情是我們努力保持自身存在的傾向之經歷。個體所經驗到的每一種情感是他們能力水平的記錄，與其以前所擁有的能力相關。這樣，某人的能力從高水平向低水平轉移，就體驗到悲哀，相反體驗到快樂。從這個意義上說，個體的激情反映著個體的歷史。它們依賴于我們曾經所擁有的能力的大小。

雖然激情的形式千變萬化，我們還是可以對斯賓諾莎的探討有一些粗淺的認識，快樂是能力的增加，悲哀是能力的減少。就歡樂而言，我們可以從例如對愛的理解上懂得。愛能夠使情人心中充滿力量、決心和信念。而且情感的相互影響會產生進一步的能力，當我們試圖愛和被愛的時候，我們希望周圍的人支持、安慰、保護我們，這樣給我們信心安全，以達到我們的目標，經受住失望。[15]更為明顯的是，悲哀中的很多類型情感表現(xiàn)為倦怠、厭惡，實際上可以解釋為對于我們自我保存能力的減弱。悲傷中的麻木、盛怒中的盲目使得我們喪失了理解和反思的能力，使我們相當無助和無能。

每一天我們產生欲望，并通過實現(xiàn)它們增加我們生存的能力。我們追求那些我們認為會帶來快樂的事物，避免那些我們認為可能會帶來悲哀的事物。這些追求充滿著不確定性。因為我們的判斷建立在我們那不充分的觀念上——它們是從經驗中被粗劣地連綴在一起形成片面的概念——這些觀念很容易導致誤解，因此，盡管我們盡了最大的努力，我們常常以削弱我們能力的方式行事。因為我們保存自己，需要他人關注我們的利益，使我們免于悲哀，所以我們能力的水平取決于他們的行為，不全在我們的控制范圍之內。而且，我們的生存努力貧乏無力，這往往被一些心理的的事件所加重，這些心理的事件對我們的情感影響很大，而且從無休止。

其中最為簡單的是和觀念聯(lián)系著的兩種情感。第一，如果一種激情和一種觀念一旦相互聯(lián)系，那么觀念的重現(xiàn)會導致激情的重現(xiàn)；第二，對于對象的激情會導致相似的客體在觀念中的再現(xiàn)，比如，我對一個婦女產生一種感覺，因為她使我回憶起我的母親[16]。這樣的一種聯(lián)系給我們的激情一種任意性，盡管是扭曲的，而且隨著我們對于世界接觸，引起相互的不斷影響。如果要修正他們，就模仿周圍人的情感，依照斯賓諾莎的觀點，如此是非常不易的，而且會引起我們情感上的沖突，使得我們產生嫉妒或者悲憫。其源頭在于，當我們面對那些快樂或者悲哀的人時，我們對于他們并沒有特別的情感，但是我們會受到他們情感的影響。當一個人路過街頭聽見一個小男孩大哭時就會同情他；一些人路過他人窗前，聽見里面的快樂的歌唱時也會心旌蕩漾[17]。這種情感的模仿特征會交織在我們增加保存自我的能力的努力中，產生更長的因果鏈條。為欲望而工作，我們和別人產生對抗，我們欲他人之所欲。當我們欲望的對象是稀缺物品時，我們發(fā)現(xiàn)是我們和別人競爭，于是嫉妒之情油然而生[18]。在隨后的沖突中，敗者注定要忍受悲哀的不幸，勝者的快樂也受到了威脅。次要的和平等情感建立在這樣的假設之上，就是我們的激情可以得到證實，并會因為得知人們同樣具有這種情感而得到加強[19]。事實是你愛我所愛的人，使得我更愛他們，這樣就增加了我的能力。認識到我們身上的這些特點，我們每一個人就會盡力確證自己，盡力提升能力，以使得別人按照自己的脾氣生存。但是在追求與別人相同的欲望時，我們希望他人的欲望遭受挫折。如斯賓諾莎所言，我們變得嫉妒和易于仇恨。

生存努力是我們的本質，這使得我們每一個人對權力無厭地追求，也使得我們的激情本質上是自私的。無論它們表面上看起來如何，我們的欲望都在于增加保存自己的能力，如果我們的能力能夠保持，我們就能夠滿足欲望，快樂就在延續(xù)。比如，和朋友們做伴時很快樂，但是當他們不能完成我們所指定的任務時，嫉妒和怨恨就會產生；愛情也只有在被愛的人接受或者滿足愛人的對于力量的追求時才延續(xù)。同時我們的安排和周圍情形使得我們的能力不能保持穩(wěn)定。我們前撕后扯，倍受折磨，如斯賓諾莎所言，宛如浪在海上[20]。

這種情況下我們何來自由？如果象斯賓諾莎所言，自由在于能力，我們就期望斯賓諾莎認為自由隨著我們保存自我和享受快樂而變化。我們越是具有愛、自信這些快樂的情感，越是能夠避免嫉妒、怨恨一類的悲哀的情感，我們就越自由。但是斯賓諾莎不同意這種觀點，他認為我們對世界的不充分的理解（這些理解來源于我們的經驗）作為對付世界的基礎，我們依然是情感和激情的奴隸，只要我們是富有激情的，我們依然在束縛之中[21]。作為情感性的存在物，我們天性是反對自由的，我們的情感使得我們的能力經常處于動搖之中并無益于我們的自由。

這種主張在現(xiàn)實中，在我們反思情感的等級時變得非常明顯，有些人性格反復無常，對于他們環(huán)境中的每一種變化有相當的情緒反應，有些人小心翼翼，不會從他們精心選擇的目標上轉移注意力，他們可以有一種合理水平的快樂與能力。反復無常者為欲望所困，醉心于某事、大怒、絕望，他們沒有保護自己從悲哀中擺脫的能力。他們容易被誤導，很難抓住機會。對于小心翼翼的人來說，他們經歷過戰(zhàn)勝激情可能帶來的毀滅性的詭計，一般來說有能力抵擋各種去追求對于自己來說過于危險的對象和機會的誘惑，但是他們應該有多小心、有這種能力嗎？他們相對于那些性格上反復無常的人來說，有更大的能力獲得快樂和保持自己嗎？他們是否更為自由呢？

斯賓諾莎的觀點是他們并不自由。他在這兒拒絕了自由的自我決定的所有可能。從已有觀點我們可以得出結論，想象一個人特別小心，對于自己所欲非常明確，仔細考慮了各種前因后果，對于所有增加他的快樂的事物有明確的自我意識。他們不會被充滿激情的幻想所控制，他們的欲望隨著人格的整合與敏感而變化。這樣的人也許習慣于小心翼翼、周詳嚴密地決策，面對高風險，如果失敗他們就不可能面對現(xiàn)實，免受悲哀情緒的折磨。再來看這個例子，他們也許是精心考量了環(huán)境，但是仍然在此環(huán)境中，他們自我保存的能力被削弱了。這種行為自由地進行，顯得沒有什么明顯的意圖。我們假設的人沒有被有些強制性的激情所困，沒有欺騙，懂得風險，以相當的小心決策。還有比這更自由的嗎？

斯賓諾莎并不同意我們的推導。第一，他認為所描述的人物進行選擇或者決定，有自由意志的含義，這就模糊了宇宙決定論的特征，從而也就模糊了動因的作用之決定性特征[22]。斯賓諾莎的決定論并沒有阻止他認為，激情之間有現(xiàn)象上的差別，這樣我們的一些欲望對于我們而言似乎是由我們自由選擇的，而相對地其他一些情感如渴望酒精、復仇，則是我們不顧一切地處于它們的制約之下[23]。他自己關于情感和觀念關聯(lián)的討論是建立在這樣的假設上面，即我們經歷過的一些激情是恰好發(fā)生在我們身上的（比如我發(fā)現(xiàn)自己注意到一位婦女，而實際上是因為她讓我回憶起我的母親），有些則是更多的對于自己情感進行控制的經歷。他強調說這些明顯的差異是由于我們缺乏知識。因為所有事物的狀態(tài)，包括人類的情感和行為，是被因果規(guī)律所決定的[24]，對自由的令人滿意的解釋不能訴諸自由意志或者自由選擇的概念。這樣上述例子中的小心翼翼的人并不能根據他已經自由地選擇其所欲為而變得自由。

第二，斯賓諾莎堅持認為人們是富有激情的——也就是說他們增加其能力的努力是建立在對自己和世界的并不充分的理解之上，他們并不自由。也許這種情況是真實的，有一些不確實的觀念比另外一些更加不確實，那些小心翼翼的人們所堅持的觀念相對要有一些確定性（少一些片面和扭曲），這樣他們相對于那些個性反復無常的人，在維護自我的能力上就能保持相當的成功。但是這種不確定性的差別，雖然影響我們的情感和行為，但是并不能保證我們有自由。為了了解自由和奴役之間的區(qū)別，我們必須進一步探討那些任由激情驅使和按照理性生活的人之間的關鍵性的差別。如果能力與激情和理性的聯(lián)系不甚緊密，兩種人之間的差異無足輕重，那么兩種人同樣處于被奴役的地位。

二、理性和自由

我們處于束縛的狀態(tài)中具有的觀念是不完全的，實際上它們來源于我們的經驗，是片面的。但是它們也是對我們身體產生影響的事物的作用所產生的；[25]如斯賓諾莎所言，那些觀念是我們所擁有的據以行為的觀念[26]。更通俗地說，關于蜥蜴，我們認為它綠色、有攻擊性，這些觀念是因為蜥蜴的某些特征和我們人的身體的某些特征相互作用，我們能夠獲得這樣的觀念是我們和世界相互作用的結果。這樣斯賓諾莎就主張我們依照“一些事情遵循著我們的特征而發(fā)生，我們僅僅是其中的部分原因”[27]。這種相互影響的狀態(tài)的確立——據以行動、體驗感情或者激情、不自由——勾畫出我們所面臨的有限和容易受到傷害的情況。但是斯賓諾莎將它和用來確定人類是否自由的一種差異狀態(tài)并列。

我們大多數的觀念是不充分的，但是有一些是明確的和自明的，斯賓諾莎稱之為充分的[28]。我關于一事物的觀念是完全的、知道該事物的原因的時候，就是充分的（例如，當我知道所有屬于三角形的定義和基本性質的時候，我就有了關于三角形的充分的觀念）。（進一步討論這個例子，我并不需要知道為什么有一個特殊的三角形存在；我僅僅需要知道一個關于三角形的本質的觀念。[29]）但是一旦我擁有了一些清晰的觀念，就能推導出什么是他們的后續(xù)情況，斯賓諾莎認為當我們從一個充分的觀念進行推導時，我們在作為[30]。作為之時，心靈有從自身產生觀念的能力，這種能力不依賴于我們在世界上連續(xù)地體驗對象。它所依賴的是心靈中的充分觀念，它無須借助充分觀念以外的東西，就能夠對于我們所達到的任何觀念作出解釋。當我們獨立開始自己的思考時，“在我們之內和之外的一些事情就隨著我們的思考而進行，通過充分觀念就可以清晰地理解事物?！盵31]無論如何當我們進行這樣的思考的時候，我們是在推理或者理解。

在此我們把握了斯賓諾莎對于束縛的反對和什么是自由的探索。我們有了能使我們行動的充分的觀念，我們就是自由的。到我們能夠行動的程度，我們就在推理或者理解。用這樣的尺度來衡量，我們前面所提到的反復無常的人或者小心翼翼的人都是不自由的，因為他們沒有充分的觀念[32]。他們之間的區(qū)別，在激情和理性、奴役和自由這些更為廣大、重要的區(qū)分面前，就顯得很不重要了。這種解釋同時也可以說明斯賓諾莎何以定義自由，但是仍然需要說明為什么理性使得我們有自由。他對于思維類型的分析，即對于理性人和激情型的人的思維類型的分析，可以給我們以啟發(fā)，理性的人較激情型的人更為積極。這也指向這樣的一種認識（雖然并不熟悉），在這當中理性的人是作為者，是動因，激情型的人的思維和行為則依賴于、在結果上受制于他們從實踐中得來的片面的觀念，而理性的人處在一個控制和推進他們的思想過程的位置。這些分析是一些理論的碎片，需要整合為一種綜合的分析。為了構建一種令人滿意的說明，我們必須返回到理性和能力的關系問題，問一下：我們的理性或者知性何以使得我們更加具有能力？

斯賓諾莎將知性作為一種能力，在幾個層次上加以使用：第一，理性包括一種理智的獨立，一種進行思考而不需要依賴于外界發(fā)生的事物的能力，一種出自一個人本身的法則而進行思考的能力，是我們自我保護的能力的一個方面。但是這樣的一種能力容易被認為是有限的，因為它是從對日常生活中威脅著我們的某些事物的理解當中分離出來的。為了明確理性何以增加我們自我保存的實踐能力，我們需要考慮，我們的充分觀念是不是真的。當我們基于不充分的觀念，企圖變得強有力時，我們常常被我們的無知所困，為周圍的世界和我們自己所限制。例如，一位作家也許因為近來的作品受到很高的評價而興高采烈。但是如果她低估了自己對于阿諛的懷疑能力，如果她對表示贊揚的評論家的動機知道得更多的話，她的快樂也許就變成恥辱。斯賓諾莎相信我們經常處于容易喪失能力和容易悲哀的境地，他從來不認為充分的觀念能夠幫助我們避免這種情況的發(fā)生。我對自己的理解越是充分和全面，我就越是能夠在努力自我保存中考慮我的力量和弱點。我對周圍的事物理解越是全面，我就越是能夠將他們的性質考慮進我的生活計劃和構成我的欲望。從充分觀念，我們獲得一種重要的能力，在面對威脅和障礙的時候保持自己的力量，能夠保持快樂的能力而不因外物的變化而轉移。它們幫助我們自我保存，擁有一種更為堅定的有效行為的能力。

斯賓諾莎對知性和能力的還有更加形而上學的維度。人們進行理性思考的時候，他們在充分地行使作為其心靈之本質的一種能力，同時從一種充分的觀念推導出另外一種充分的觀念，他們也思考一些上帝之所思。從這種意義上說，他們就進入到上帝的無限的力量中，變得更加有能力[33]。這種主張是重要的；因為斯賓諾莎將推理的概念認作一種神圣的思考，這與他賦予推理的其他特征相聯(lián)系，這些在一種更為世俗的意義上解釋人們何以能夠有力量。這也暗含著這樣的意思，斯賓諾莎倚重于這一熟悉的觀念，即推理對于我們有某種特別的影響。充分的觀念自己向我們展示其真實性，這樣我們就會發(fā)現(xiàn)很難將這樣的觀念趕走。而且，當我們從一種思想向另一種思想推理時，推論也是可信的。他的論點部分地有這樣的意思：當我們推理時，我們得出真理，真理對于我們的認知有一種控制力。充分觀念和真理之間的聯(lián)系使得它們具有很大的強制性：我們不能否定它，很難忽視它。推理使得我們的心靈集中于真理。

進而言之，這種認知上的強制力因伴隨理解而來的情感而得到加強。推理為欲望所導引，產生了我們所能經歷的最強烈的快樂。而因為快樂的增加就是我們的自我保存的能力的增長，推理就增加了我們的力量[34]。這種觀點可能并不是很具有說服力的，但是比僅僅作為一種約定或者假設要好；因為它建立在力量和快樂的結合上，這種結合是斯賓諾莎的哲學之關鍵。我們已經知道，每當我們的能力增加時，我們經歷某種形式的快樂。這樣當我們從事最能增加能力的推理時，我們經歷一種最高層次的快樂。然而，這種快樂的隨意歷史使得斯賓諾莎能夠將之與相應的激情分開。這一點是十分重要的。由于歡樂的激情來自于不充分的觀念，當我們和一些其它的事情相互影響時，這種情形就很典型地發(fā)生。相對而言，伴隨著推理而來的歡樂來自于我們的充分的觀念，這些全面的觀念僅僅來自于我們的本性。雖然理性和快樂有相同的感覺，但是推理者在和其它事物的關系中所享有的快樂，沒有在增加保存和提升自己的能力中的快樂大。

最后，理智使得我們能夠躲避不利的競爭關系而激情肯定使我們落入圈套。由于知性不是一種稀缺的利益，事實上一個人擁有它，并不意味著他人就很難獲得它[35]。富有激情的個體在自我保存中連續(xù)受到其他人和事物的威脅，而理性的人所擁有來自理智的力量是安全的。應該明確知性不是一旦獲得，完全不會受到損害的，它能夠丟掉。（斯賓諾莎詳細敘述了一位西班牙詩人在一次疾病后離開世界，‘他是如此健忘，以至他不相信以往的生活中的故事和悲劇是他自己所寫的[36]’）。但與作為我們的欲望之客體的其他事物不同，知性不容易受到持續(xù)不斷的競爭性的追求。

總而言之，這些論證是為了說明斯賓諾莎的主張：知性就是力量。但是這種力量何以使我們自由？考慮到剛才所提出的的理性能力的特點，有兩點相關的回答：第一，理性是自我決定的：它可以使得我們擺脫生活中激情對周圍環(huán)境的應答式的反應，使得我們能夠控制自己的思想和行為。第二，理性增強我們抵擋周圍世界強加于我們的不利影響的能力，盡管與對于世界的不充分的把握相隨的力量有失去的可能，充分的觀念卻能創(chuàng)造持久而安全的力量。我們在這兒發(fā)現(xiàn)了常常和自由相互聯(lián)系的一些觀念——自決、抗爭、安全。我們能夠明白斯賓諾莎將這些當作只有知性才能提供的那種自由的核心特征。但知性如何能夠做到這一點，依然十分難懂。

這兒的問題是如何理解知性如何能夠增強我們決定自己的思想與行為的能力，以一種增大自由的方式來抗拒悲哀。首先，有些理性和我們的自由無關。比如，理解歐幾里德證明的過程，如何能夠讓一個人更為自由？看來斯賓諾莎必須讓一些知性與自由的聯(lián)系比另外一些知性與自由的聯(lián)系更為密切。其次，如果一種環(huán)境中到處是比自身更為強大的事物，抵擋不幸的能力也許僅會產生一種非常有限的自由。一位入獄的圣哲通過忙碌地進行幾何學證明而使得自己擺脫失落。但是這樣也許會被認為是對自由做了非常有限的解釋。斯賓諾莎對于這些問題的解決辦法，走到了這樣的觀點：理性需要一些實在的真理，在我們變得自由的過程中發(fā)揮重要的作用。盡管所有的知性都間接地有助于我們的自由，但是如果一個人要想將自由增加到有意義的程度，那么，理解有些觀念是至關重要的。在本文的第四節(jié)，我們將看到這些觀念也是知性產生的自由的范圍之第二個問題探討的關鍵。它們使得我們超越入獄圣哲的自衛(wèi)的寧靜主義，而進展到更為積極的和政治的自由概念。

三、理性的成果

在斯賓諾莎看來，獲得知性的途徑是一個激烈的轉化過程，徹底改變我們關于自己和世界的觀念，和日常的信念和態(tài)度相反對，這些日常的觀念和態(tài)度來源于狹隘的不正當的宇宙觀念。尤其是知性能夠使得我們抵消對世界進行目的論的解釋的傾向，克服我們那普遍存在的自由信念；它引導我們認識到，世界不會迎合于我們人類的目的，我們對于自己的思想和行為的控制最多只能算是有限的。如此一來，就將我們重新定位在盤算我們具有什么樣的能力上，并盤算在條件給定的情況下，如何能夠最大地獲得這種能力。

也許像我們所期望的那樣，斯賓諾莎在對于自由和能力的解釋中，充分觀念問題的解釋在《倫理學》中有充足的展開。就像善于吸收這本煌煌巨作的讀者一樣，理性人終于理解宇宙是一個獨立的系統(tǒng)，既是自然的又是神圣的，是永恒、完善和因果決定性的。人雖然只是這全體的一部分，但是和自然的其余部分是連續(xù)的。像所有的其他事物一樣，人企圖努力保全自身，但是由于他們自然地傾向于充滿激情地做努力，所以往往是沒有結果的。他們只有在知性的指導下才可以避免——至少只有人類才可以擁有這種能力。為了說明知性、能力和自由的關系，斯賓諾莎進行了形而上學的建構，訴諸于他認為已經被最終證明的命題。這些充分的觀念進行組合然后形成遠離日常經驗的觀點，從這一有利位置，理性的人就會明白何以保持和增加能力。

人們獲得知性，他們的注意力經歷了從不充分的觀念到充分觀念的轉換過程，前者是他們日常判斷的標準，后者則來自理性。這種提升的過程，開始于欲望的變化；為了變得更為理性，一個人要懂得比激情下所經歷的痛苦和歡樂更多的東西。[37]一旦開始著手，那么獲得知性的事業(yè)就如此吸引人，有這樣多的歡樂，激情和事物的不充分的觀念就不再是強制性的。它們還會存在但是不再具有緊迫性。這些使得激情黯然失色的充分觀念是什么？理性的人，認識到物質的運動過程同時是上帝的思想中設計出來的。與這種認識相隨，知道上帝是完美的，理性人會發(fā)現(xiàn)在自然的范圍中所發(fā)生的事情沒有一個是不完善的[38]。斯賓諾莎認為這種洞察對于人們對的反應有重要的影響。比如，設想一個人的最為親密的朋友去世了——不充分的和神人同性論的觀念會將這個事件看作自我保存能力的減少，也會帶來悲傷。但是充分觀念將會使得他認為失去密友這件事是過程的一部分，全面地看來，這一過程是上帝的完善之舉。如果到此還是處于激情之中，由于失去了愛的支持，也不再能象原來一樣從密友處獲得忠告，他的自我保存的能力將會降低；當一個人是理性的時候，他就會理解自己是整體的一部分這個大的圖景，從而減弱自己的悲傷。

通過理解宇宙的完善來抗拒能力的喪失，這種抗拒是有限的。然而，斯賓諾莎認為，即使是面對極端的不幸，理性的人也會在其他的充分觀念的支持下保持其自我保護的能力。此事的關鍵是明白：宇宙是因果決定的，不幸難以避免，悲哀是不合適的。[39]這種斯多葛式的主張建立在這樣的基礎之上：災難性事件的發(fā)生是有原因的，所帶來的悲哀會沿著導致不幸事件的因果鏈條傳播，只要這么一想，本身所引起的情感就會減弱[40]。為什么這樣不會使我們感到普遍的悲觀？在這一點上，斯賓諾莎再次訴諸于這種有安慰性的知識：宇宙作為一個整體是完善的。也許他更具有說服力地主張，理性的人明確知道他周圍的事物比他要強，它們不能被完全控制。當不幸來臨時，他們已經盡了力去扭轉不幸事件的發(fā)生，對此他們已經感到滿意，一般不會感受到悲哀。因為他們知道自己本質上只能盡力增加自己的能力而不能取得勝利，他們知道，在能力給定的情況下，不幸是不能避免的[41]。

通過以知性指導生活，理性的人能夠抗拒能力的喪失，不易感受到悲傷的情感。因為他們能夠將世界解釋為完美的和決定論的，這種觀點會塑造他們的經驗，產生一種穩(wěn)定的能力以抗拒命運的變化，保存自我。托爾斯泰對于這種心靈的狀態(tài)有很著名的描寫，臨死的安德魯·布爾肯斯基王子：

“他明白地發(fā)現(xiàn)很難理解對于這個世界的關懷；同時發(fā)現(xiàn)不能理解，不是因為他沒有這個能力，而是因為他理解了其他的東西——這些東西活著的人沒有理解，不能理解，這些東西完全吸引住了他?！?/p>

于是他全神貫注從另外的很遠的距離理解他的妹妹的悲痛：

“他用了很大的努力醒過來，企圖從她們的觀點來看待這個事情?！?/p>

“是的，在她們看來肯定很傷心”，他想，“但是，這一切是多么的簡單啊……她們不能理解她們長期以來所形成并存儲起來的所有情感——這些對于我們顯得很重要——實際上無關要緊。實際上我們彼此不能理解?！彼聊徽Z。[42]

在這個場景中，就像在斯賓諾莎的《倫理學》中那樣，知性能夠使得我們從無關要緊的干擾上轉移開我們的注意力，這就會帶來情感上的調適。安德魯王子沒有對瑪利亞和娜塔莎作出很激情的回應。他能感覺到她們的悲傷，但對于激情的理解使得他沒有對她們的悲傷情感作出回應。

也許從斯賓諾莎的知性的理解，去分析安德魯王子的臨死時情況并非毫不相關的——確實，托爾斯泰將他的心態(tài)和活著的人進行比較，似乎他已經離開了這個世界。在活人中，這種超然的態(tài)度是以社會的孤獨（理性人對于他人的激情無動于衷勢必將他們自己和別人分開）和連續(xù)的小心謹慎（理性的人必須阻擋非理性的誘惑，以免落入激情所必然具有的圈套中）為代價的[43]。自我保存的能力被小心翼翼、不知疲倦地進行保護，難道這樣的生活能夠解釋為自由嗎？在一種意義上可以這樣講。我們可以認為斯賓諾莎的理性人是那種產生了內在自由的人，這種內在自由使他們免于激情的侵入。人們的自我保存的能力，一方面是抵擋情感和欲望，避免喪失知性能力；另外一方面是抵擋和激情情感相互伴隨的悲傷。這樣就能夠產生擺脫二者的相對自由的生活。這種對世界的普通方式的脫離與抵抗，為我們勾畫出一種奇怪的脆弱的自由的圖景，并描繪了一種自保的能力，其中知性常常面臨競爭，有時會被他人的激情打敗。這很難說是一幅誘人的自由生活的圖景。 四、自由與社群

然而，理性人還懂得其他的事情。迄今為止我們對此還未予考慮。我們自我保存能力有限的充分觀念，使得我們能夠理解，無論我們擁有多少的知性，我們作為個體依然被那些比我們有力的東西包圍著，它們依然威脅著我們的生存[44]。因此我們就會明白對于充分觀念的把握，并不能使我們按照理性的欲望而行動。知性所推薦的目標的實現(xiàn)并不能使我們自由，因為我們依然被激情的人或者沒有生命的事物所強制和傷害。為了獲得更大的行動自由，理性的人必須和他人合作。這兒斯賓諾莎研究了自我保存的能力的一個方面，從表面上看自保能力是個體能夠獲得的一種能力。我們已經明白，每一個人在不危及他人，不損害我們的安全的情況下可以獲得知性。知性自身也會給我們展現(xiàn)出我們的自保能力——這里指控制發(fā)生在我們身上的事情的能力——依賴于合作。有兩種途徑對于自由是必要的，能夠使得理性或者知性為我們增加力量。一種情況是知性能夠改變我們對日常事件的觀察，能夠使我們更加容易對付激情。另外一方面，理性通過展示那些與他人的關系，在控制風險、增加安全的意義上增加我們的自由，能夠使我們實現(xiàn)目標，增加我們潛在的力量。這種自由是潛在的，因為僅僅理解這些關系是什么不足以產生自由。這對于斯賓諾莎的說明是很關鍵的，因為它表明，行動是如何從被理解為推理行為延伸至在世界上做事的行為，自由作為理智的活動又是如何與不屈服于某些外在的強迫聯(lián)系起來。圣哲的清凈由于在一個自由的社群中生活的有效性而得以完善，我們自保能力不僅體現(xiàn)在身體的自由，也體現(xiàn)在政治自由方面。

那么，人們怎樣減少激情所帶來的危險而增加在社群中的自由呢？答案在于要設計出一些方案，人們要真誠合作，彼此能夠在共同關心的問題上達成一種均衡的自保能力的增長[45]。不能以別人為代價來增加自己的自保能力，一個人應該努力在增加自己的能力時和別人的能力相當一致地同步增長[46]。但是在什么樣的社群中這種情況是可能的？一個理性的人知道何以通過追求知性增加自己的能力，但是他會發(fā)現(xiàn)與沒有這種認識的人進行合作非常困難：他們不會就他們的目的達成共識，富有激情的人可能會低估他們共同的努力。雙方已經開始追求共同的目標，由于知性不是稀缺的利益，每一個人都可能提升它而無丟失之虞[47]。此外，他們將自己的要求強加于別人意志之上的天性導致互利，每一方面都將增進對方的知性[48]。

也許現(xiàn)在我們能夠理解相互依賴同時是一種自由，人們共同分享一種觀念，產生同樣的優(yōu)勢。在斯賓諾莎這種合作是唯一的相互支持增加自保能力的途徑。這樣做，從消極意義上來看避免了人們之間威脅他人能力的關系，從積極的意義上看形成了一種集體的知性要求，人們從中可以受益[49]。先看消極的方面，在一個理想的合作群體中，人們可以擺脫直接或者間接地產生于人們激情的限制，包括減弱別人的激情所煽動起來的情緒（比如小心翼翼或者恐懼），減弱他人以激情行事給我們強加的限制（恨我的人限制我的機會）。從積極意義上來說，集體對于知性的渴求比個體的追求要更為有效，這樣可以加速錯誤概念的清除，設計一種制度，其中充分的概念得以實現(xiàn)。接著在這樣的合作關系中，我們能夠加強自保能力而無丟失之虞（我們能夠獲得對于自由而言是基本要求的控制和機會）。

我們已經明白，按照斯賓諾莎，使我們自由的力量在于知性——擁有充分的觀念。但是由于人性的虛弱，我們僅僅能夠增加我們的知性能力，從而增加自由，這要在這樣的一個社群中才能形成：成員們都渴望一種理想的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中每個人都能免于力量的削減，每個人都被增加我們力量的知識所武裝。作為個體我們擁有一些自由，有一些充分的觀念，但是只有在他人的幫助下，我們才能夠有效增進自由，全面實現(xiàn)我們的本質。在交往中，我們才能夠達到人類可能達到的完善，變得盡可能的自由[50]。

斯賓諾莎對于自由作為人的自保能力的解釋，大多數的說明是清晰的。他利用一些力量概念，諸如安全和作用者，這些概念也是現(xiàn)代自由理論的慣常的成分，他將這些概念構筑進對于知性（知性在理性的社群中能夠實現(xiàn)）的著名的闡釋之中。這樣的自由存在于克服個體之間的差異，達到共同向往的一定程度的一致性之中。在斯賓諾莎，這種互相給予力量的關系所產生的是非激情的友誼和愛。[51]理性的人們因其同具知性而相互關愛。每一個人對于他人都是一面鏡子，人人在其中反觀自己，這種反觀中人們保持相互的友誼，一種相互的認可，把單獨的自我合并于其中。斯賓諾莎說他們變得“宛如一個靈魂、一個身體”[52]。

友誼和心靈自由所產生的愛建立在一種相似性上[53]。作為朋友，人們必然相互喜歡，在他們所知、所重、所欲的各個方面都是如此。他們因為都有一種去理解、去過一種知性所指導的有價值的生活的強烈愿望而走到一起，這樣他們的愛就是平等的，是在很多方面相同的人之間的愛。這樣的一致性又可以減弱根于不可協(xié)調的欲望的沖突。常人為很多不能協(xié)調的目的而爭，理性的人則只有一個共同的目標。

在一個充滿友誼的社群中，每一個人都有盡可能多的自由，免于在追求知性的過程中所形成的限制。這種自由只有通過對于個人欲望和情感的（作為實際的或者潛在的紛爭和悲哀的源頭）的屏蔽才能夠實現(xiàn)。某些人非常確信他們有能力抗拒自保能力的喪失，他們與各種與已不同的渴望和感情接合，以便更好地理解它們。他們越有力量，越能這樣做。但是一個人認識到自己知性的限度和對于他人激情的敏感程度，就不會將這樣的差異看作是洞見和可能性的淵源。他們可能會以防御的態(tài)度接合，以免召來損害，但是他們不能用一種積極的眼光看到自由的前景，或提供另外一種不同的自由的生活的范例。[54]

也許有人會反對說，對于斯賓諾莎的友誼的解釋過于狹窄，不能對這樣的假設進行考慮：理性的人能夠有一種外向的正常的存在。正如政治家、農夫、戰(zhàn)士、哲學家等由于他們的歷史、興趣和氣質而不同。然而這種個體之間的差異和每個人的自由是相互協(xié)調的，差異和自由沒有多少關聯(lián)。使得一個戰(zhàn)士自由，使得戰(zhàn)士在一個智者的眼里更為可愛的，不是他的英武志氣而是他的知性，這種知性使戰(zhàn)士能夠適應他的戰(zhàn)士生活。理性的人雖然千差萬別，但是這并不妨礙他們在形成知性和自由時具有相似性。

但是也許有人會反對說，知性不會像所陳述的那樣具有一致性。不同的人理解不同事情，這樣每一個人的知識是不同的。比如，一個人對于幾何學有充分的觀念，另外一個人 通過對于經驗的反思，能夠獲得一種理解，教育學生欣賞歐幾里德。難道他們每一個人沒有一些知性嗎？一個人難道不能因其所知而去愛、去估價他人嗎？我們和斯賓諾莎必須對于這個問題作出肯定的回答。理性者之間的合作的觀點部分由這樣的觀點而得到加強：通過集體的努力，每一個人能夠獲得或者擴大這種觀念。這需要勞動分工，結果是不同的人懂得不同的事物。

除此之外，我們應該注意到知性不僅僅存在于擁有一堆充分觀念之中的各種情形。斯賓諾莎將知性視為自我保存能力及自由。斯賓諾莎確實說過我們擁有充分的觀念而行動，如此行動就有自由，所以可以假定，擁有任何充分的觀念將使得我們至少有一點兒自由。但是我們所追求的對于自由的實質性的解釋不能只限于此。首先它要求我們擁有一些特定的充分的觀念。我們知道我們可以通過獲得特殊的形而上學真理（比如人和自然中的其他事物是相連的，所有的事件都有原因）和特殊的關于我們自己的真理（我們的本質是自我保存的能力，這種能力由于激情而減弱，也表現(xiàn)在歡樂中），就能夠克服激情。沒有這些充分的觀念我們就不能駕御我們的激情，這樣就不能朝理性邁進，所以，如果人們要和其他的理性人友好相處，就必須有一些基本的充分觀念[55]；除非他們采取了這一步，否則他們對于自由的追求不會得到太多的實現(xiàn)。另外，只有人們意識到充分觀念為什么重要時，一個人才能夠提升其知性。他們必須了解掌握一些真理和增加自我保存能力之間的關系，他們必須理解這一點，就是知性能夠增進他們的自由。理性者將開始從不同的角度追求知性，只有當他們和共同的知識、與關于它的意義融合起來時，他們才獲得了它。在這些方面他們必然相似，在這種程度上，他們之間的互愛是對于他們共性的回報。

即使上面的說法正確，也還會有人爭論說，理性的人還是有相互區(qū)別的可能。他們共有的充分觀念，這些觀念所導致的他們共同的行為方式，不能排除他們具有個性，這樣每一個人有信念、欲望和情感，這讓他們各自具有個性和特征。這也是真的。但是斯賓諾莎認為，個體能夠形成對于劇場、飲食、綠色植物的不同的偏好，但是他們的理性保證他們將私人的偏好控制在知性所限定的范圍之內[56]。去劇場的愿望不應該以他人能力的損失為代價。理性人不允許自己逃避義務，為自己的嗜好或者壞情緒找借口。

我們已經知曉，理性者只遵從必須的標準，這樣他們會意識到也會記得這符合他們的利益，如果他們偏離這些標準，他們的自我保存能力就會減弱。他們有了這樣的安排，就會認為偏好是不重要的。他們會努力控制容易導致對穩(wěn)定不利和由于產生悲傷情緒而富有激情、所擁有的愛，避免財富之不平等或者炫耀引起監(jiān)督，限制野心使進入更為廣闊的知性的創(chuàng)造中。這種自由的追求，有各種形式的自我建構，在二十世紀末，被認為構成了我們個性，也是自由的重要組成部分。性的探索、資本的積累、種族特性的形成，通常被認為是自由生活的核心組成部分。但是這些要素會吸引我們的激情，危害我們的自我保存能力。斯賓諾莎認為這些是自由的障礙而不是自由的表現(xiàn)[57]。自由在他的眼里是知性所賦予的能力，這種能力可以通過犧牲一些個性而提升，個性的東西在富有激情的人那兒很多。

五、政治自由和差異

大體上說，一個徹底理性的社群，可以具有斯賓諾莎所提倡的自由，但是他強調說人只能通過其他的事物而生存，所以他們永遠有不充分的觀念和一些激情，這樣，徹底的自由最多不過是一個理想。難道這意味著斯賓諾莎認為理性人獨具的對差別的超越，對于普通的公民來說是過高的要求嗎？難道超越差別是烏托邦的渴望，永遠也不需要打擾現(xiàn)實的政府和公民嗎？是，又不是。斯賓諾莎確信沒有社群能夠單獨依靠理性的指引存活下來，任何一個希望如此的人，必然放棄政治學而沉溺于小說中，那是“詩人的黃金時代的夢想或者童話?！盵58]然而我們發(fā)現(xiàn)在他的形而上學中植根的自由概念，對于他的政治哲學絕對重要。由于國家的主要目標是安全[59]，安全和自由是相互交織的。自由的關鍵組成部分是保持我們力量、使其免受悲哀的能力。

斯賓諾莎看來，沒有理由認為，激情在私人生活中使得人們相互區(qū)別、相互競爭和爭吵，而這不會影響國家的安全。完全自由的政體免于激情之苦，但是完全自由是童話中的幻想，一個統(tǒng)治者如果想使所統(tǒng)治的國家盡可能自由，必須控制自己和市民的激情。為了作到這一點，統(tǒng)治必須有一些觀念，比如一個安全的國家是什么樣的，對于自由的充足的概念，將自己限制于理性的旗幟下[60]。在這種有限和也許是間斷的知性之下，統(tǒng)治者將設計出制度，來中和激情和超越差異帶來的影響，使得這些過程適應于國家和國民。斯賓諾莎指出了在何種情況下這種理想能夠實現(xiàn)，在一個貴族政體的國家里由一個國會進行決策，在一個君主國里由一個國王來指定法律，國會比國王在決策時更倚重理性而不是富有激情的欲望。很難阻止國王隨心所欲地進行統(tǒng)治。但是議會的成員也可能有不同的意見不能達成一致，但是他們所追求的結果是理性的，“他們似乎由一個心靈指引”[61]。由于理性要求我們做“對每一個人都好的事情”[62]，國會的理性的建議易于被它的成員所接受，他們將接受這些。人們不需要恐懼束縛和不自由。這樣一種集體性來中和激情和差異，也是對斯賓諾莎所說的民主的保護。

一個統(tǒng)治體系維護安全和自由的能力，不是從它的成員的理性中得來的，雖然成員的理性使得協(xié)議容易達成，會有助于統(tǒng)治。制度的規(guī)則可以約束具有激情的立法者，他們私人的利益或者差別被控制，其決策與理性或者知性相符合。另外這種設計可以通過一個好的政體來完成，這種體制使得所有市民適應于共同的利益的需要，而不管他們的動機如何[63]。這種法律上的控制和均衡保證了，如果行為者擁有更大的知性，依照他們的意愿行動是符合他們的利益的；如果是自由的按照他們的意愿行動是符合他們的利益的。

可是，如果人們是富有激情的，那么他們就不會是自由的。在這兒斯賓諾莎和那些認為自由的產生是政治行為所致的理論家有了分野，變得自由是個人所采取的一個過程，雖然他們不能單獨獲得自由[64]。獲得自由一方面是獲得給我們的自我理解定型的形而上學真理，一方面是社會性事物，在于避免激化沖突、減弱集體自由的行為。因知性能夠緩和激情，理性者所要超越的差別的類型也不是固定的：比如兩個相互敵對的群體，每一方不能容忍對方的生活方式，如果獲得足夠的知性理解他們之間的差異，不再將差異作為減弱雙方自由的破壞性激情的源頭。斯賓諾莎并不樂觀，因為激情是必然的不可或缺的人類本性的組成部分，堅持理性的道路如此漫長艱難，激情和束縛永遠和我們相伴。變得自由永遠將是一種在獲得更大的自由下克服差異、舍棄激發(fā)沖突的愿望的過程。

這種觀點給我們提供了一個壓縮的或者漫畫式的自由概念，自由讓我們生活達致完滿，這個觀點使得我們小心謹慎。在一定意義上說，這種診斷是正確的。但是斯賓諾莎嚴密周詳地回答了那些真正的危險和理論家們要面對的問題。從這個意義上來說，它建設性地動搖了我們總體上、恰當地和滿懷希望地對于差異探討的進程。進而言之，斯賓諾莎強調自由和束縛的情感經驗，使得我們形成一種在理性的相似性和差異間的矛盾心態(tài)，當代的著作者卻對此視而不見。由于目前對于差異的興趣，部分地是由于在壓迫的和遵從國教的國家中個人的自由常常被否定所激起的，所以我們對于這些做法所引起的失望和憂傷相當敏感。在一個統(tǒng)治和壓迫的背景下，差異似乎是解放，是情感的發(fā)現(xiàn)和發(fā)泄[65]。斯賓諾莎提醒我們，對比可不是如此簡單。如果我們遵從他的觀點，認為人的自我保存能力是自由的核心構成部分，我們就會發(fā)現(xiàn)自足性的激情的追求，常常伴隨著政治和情感上的危險。在創(chuàng)造與表達我們的同一性時，我們要冒險挑戰(zhàn)集體知性所帶來的安全，我們同時免不了悲傷，情感能力和體力也會受到削減。

由于我們幾乎不能希望對差異可以視而不見，或者無視我開始所說的論題，我們不可能徑直得出結論說斯賓諾莎是很正確的。然而，他闡明一種了橫亙于當代正統(tǒng)學說中的自由、差異和情感的幸福之間的關系問題。仰賴于我們的激情，我們能夠考慮它，力圖對于自由作出新穎而恰當的解釋[66]。

注釋:

[1] 這一立場有著不止一種血統(tǒng)。卡羅爾·帕特曼（Carole Pateman ）清晰地闡述了這一立場的女性主義版本，該版本有著深遠的影響。參見《女性的失序：民主女性主義與政治理論》[The Disorder of Women: Democracy Feminism and Political Theory (Cambridge， Polity Press， l 989)]及《性契約》[The Sexual Contract (Cambridge， Polity Press， l988)]。后現(xiàn)代的版本可以從讓·弗朗索瓦·劉塔爾（ Jean-Francois Lyotard）的《差異：論爭中的術語》[ The Differend: Phrases in Dispute trans. Georges Van Den Abbeele (Minneapolis， University of Minnesota Press， l988)]。 本文的探討吸收并結合了二者。

[2] Chares Taylor， Hegel and the Modern State， (Cambridge， Cambridge University Press， l979). p.90.

[3]在某些地方，伊塞亞·伯林認為斯賓諾莎持有積極自由論，或許促成了對它的忽視。David West 最近表明，將積極自由中的消極含義用之于斯賓諾莎的觀點，是多么地不適用。I'Spinoza on Positive Freedom'， Political Studies XLI.2. (l993) PP 284-96.

[4]在最近的評論者當中， Jonathan Bennett. A Study of Spinoza's Ethics， (Cambridge， Cambridge University Press， 1984)， Edwin Curley， Behind the Geometrical Method (Princeton. Princeton University Press， 1988)， R.J. De1ahunty， Spinoza (London， Rout1edge， 1985) and GH.R. Parkinson， 'Spinoza on the Power and Freedom of Man' in M. Mandelbaum and E. Freeman eds.， Spinoza: Essays in Interpretation (La Salle， Open Court， l975)都已主要集中于探討斯賓諾莎哲學當中自由與決定論的關系。 Heq E. Allison與Bennett and Delahunty持相同觀點： Benedict de Spinoza: an Introduction (New Haven， Yale University Press， l987)， Don Garrett， "'A Free man always acts honestly and not deceptively:freedom and the good in Spinoza’s Ethics"載 E. Curley and P.-F. Moreau eds. Spinoza: Issues and Directions (Leiden， Brill， l990) 而 Douglas J. den Uyl， Power State and Freedom (Van Gorcum， l983) 探討了自由與自我利益的相容性。In his important Dawes Hicks Lecture on Philosophy， Spinoza and the Idea of Freedom， (Oxford， Oxford University Press， l960)， 在我看來，Stuart Hampshire將激情闡釋為“幻想、迷亂與蒙昧狀態(tài)，錯置了斯賓諾莎對束縛與自由的區(qū)別。與本文主題最為相近的，是 Antonio Negri's L’Anomalie SauVage: Puissance et pouvoir chez Spinoza trans F. Matheron (Paris， Presses Universitaires de France， l982)與 A. Matheron's Inpidu et Communaute chez Spinoza， (Paris， Editions de Minuit， l969). 然而，我認為這兩位作者都過于強調了斯賓諾莎的唯物主義與其政治哲學之間的聯(lián)系，而低估了對自由作了分析的共和主義者先輩，而他們的分析影響了斯賓諾莎對于差異的估價。

[5] 例如，可以參見 Seyla Benhabib， 'Democracy and Difference'， Journal of Political Philosoply 2. l (l994) P.3

[6] 要了解力量及其與疏離的關系，可以參見 A. Matheron， 'Spinoza et le Pouvoir'， La NouveIle Critique l09， December 1 977， pp.45-5l

[7] Spinoza， Ethics III P7. 所有的翻譯均來自Edwin Curey， The Collected Works of Spinoza vol. 1 (Princeton， Princeton University Press， l985)

[8] Ethics l. P1 l

[9] Ethics IV. Axiom l

[10] Ethics III. P11

[11] Ehics II. Post. 2 following P l3

[12] Ethics II. P25.

[13] Ethics III. P9， P11

[14] Ethics III. 對于情感的定義，見 II and III

[15] Tractatus Politicus in The Political works ed. A.G.Wernham (Oxford. Oxford University Press， l958).Ch.2.7

[16] Ethics III. Pl6， Pl7

[17] Ethics'=v III P27

[18] Ethics III. p32

[19] Ethics III. P3l

[20] Ethics III. P59s

[21] Ethics IV. Preface

[22] Ethics lI. P48

[23] Ethics III. P2s (ii)

[24] Ethics l. P28， P29

[25] Ethics II. P16

[26] Ethics III. Pl

[27] Ethics III. Dftn. 2.

[28] Ethics II， P38c

[29] Ethics l. P1 l

[30] Ethics III. P1

[31] Ethics III. Dftn. 2

[32] Ethics III. P3

[33] Ethics II. P20

[34] Ethics III. P58， P59， V. P20s (v)

[35] Ethics IV. P18s(111)

[36] Ethics lV. P39s

[37] Ethics，v V. Pl0s.

[38] 這一論題的第一步是在I. Pl4將上帝與物質視為同一，接下來的論點是上帝獨自依其自然法而行事。 (I. P17)。第二步在于表明，因為上帝有著一定的屬性，他因而有比其他任何事物更具實體性。(I P9， Pl l )而將實體性與盡善盡美視為同一，這在第六章序言中十分明確。

[39] Ethics V. P6

[40] Ethics III. P49

[41] Ethics IV， Appendix， XXXlI

[42] L Tolstoy， War and Peace， translated by Rosemary Edmonds， (London. PengUin， l 982) p. l l 6l

[43] Ethics lV. P70

[44] Ethics IV. P4

[45] G Bryckman對這一理想在斯賓諾莎的生活及其哲學當中的位置做了饒有興趣的探討G Bryckman 'Sagesse et securite selon Spinoza'， Etudes Philosophiques 1 972， pp.307-3 1 8.

[46] Ethics lV. P36.

[47] Ethicsv lV. P37， Appendix， IX

[48]Ethics lV. P37sl. 要了解更為詳細的探討可參見 Etienne Balibar， Spinoza et la Politique (Paris. Presses Universitaires de France， l985). pP.91 -l05

[49] 參見 J. M. Beyssade， 'L'Emotions interieure/ l'affect actif’ in Spinoza: Issues and Directions， op.cit.

[50] Ethics I Appendix， IV.Preface

[51] Ethics lV. P7， lV Appendix XX

[52] Ethics lV Pl 8s(iii)

[53] Ethics IV P31.

[54] 就人們是激情的而言，人們在本質上互不一致。要了解這一主張，可參見Ethics rv. P32： 在我看來，克服差異獲得自由與斯賓諾莎在III. P57 上所主張的并不相沖突。在他該處他主張每個人的作用不同，是因為每個人都各有其本質。要了解對于人與其他物種之間的相似與差異程度的深入探討，可參見A. Mathemp 'L'Anthrpologie Spinoziste'. Revue de Synthdse， III 89-9l (l978) PP. l75-l85. 關于差異與個體性的探討可參見 Genevieve Lloyd， Part of Nature. Self-knowledge in Spinoza's Ethics' (Ithaca. Cornell University Press， l994) PP. 138-47.

[55] 值得指出的是，盡管斯賓諾莎堅持新科學，但在他關于知性的說明當中起著最為核心作用的恰當觀念卻與17世紀的科學發(fā)明相距頗遠。相反，這些觀念涉及對于宇宙與人類心理學的純粹哲學觀念，對其進行的定位毋寧說更傾向于將斯賓諾莎與其古典時代的前輩聯(lián)系起來。參見Susan James， 'Spinoza the Stoic' in T. Sorell ed. The Rise of Modern Philosoply (Oxford. Oxford University Press， l993)

[56]Ethics IV. P45

[57]斯多葛哲學對斯賓諾莎產生了強烈的影響，要了解關于斯多葛哲學中的這些主題的有吸引力的探討，可參見Martha C. Nussbaum， The Therapy of Desire: Theory and Practice in HeIIenistic Ethics (Princeton Princeton University Press， l994). Esp. chs. l0， l l， l2

[58] Tractatus Politicus Ch. 1 .6

[59] Ibid.

[60] 要了解對于這種主權權力的限定，可參見 Moira Gaens， 'Spinoze， Law and Responsiblity' forthcoming in.. .(London， Routledge， 1995)

[61] Tractatus Politicus Ch.8.6. See also Ch.3.7

[62] Ethics lV. P35

[63] Tractatus Theologico-Politicus ed Wernham. op. cit. Ch. l7. p. 153.

篇2

【關鍵詞】  寧神合劑； 尼爾雌醇； 更年期； 記憶力下降； 韋氏記憶量表

由于卵巢功能減退，女性進入更年期后出現(xiàn)一系列的心理、生理變化，其中就包括記憶力下降。近年來，我們用寧神合劑治療更年期婦女，著重觀察其對記憶力的調節(jié)作用，發(fā)現(xiàn)其對提高更年期婦女的記憶力作用明顯?，F(xiàn)報道如下。

1  資料與方法

1.1  一般資料收集上海市第七人民醫(yī)院中醫(yī)科和婦科2006-06～2008-12門診收治的病人100例，均為主訴是記憶力下降的更年期婦女患者，隨機分成兩組，治療組50例，年齡為44～56歲，平均48.5歲；其中大學文化3例，高中20例，初中27例；病程4～12個月，平均6.5月。對照組50例，年齡為45～55歲，平均49.5歲；其中大學文化2例，高中23例，初中25例；病程3～11個月，平均6.2月。各組間年齡、文化程度、病程差異無顯著性(p>0.05)。

1.2  納入病例標準［1］①年齡在40～60歲的婦女,除月經失調外, 記憶力減退是典型的特異性癥狀,可伴有烘熱汗出，煩躁易怒，心悸失眠，胸悶頭痛，情志異常，血壓波動，腰腿酸痛等。②內分泌測定:雌二醇(e2)降低,促卵泡激素(fsh)、促黃體生成素(lh)增高。

1.3  排除病例標準①原發(fā)性高血壓病及慢性貧血患者；②雙側卵巢切除,卵巢腫瘤和卵巢功能早衰者；③年齡在40歲以下或60歲以上者，過敏體質或對本藥過敏者；④合并有心血管和腦血管，肝，腎和造血系統(tǒng)等嚴重原發(fā)性疾病，精神病患者；⑤不符合納入標準；未按規(guī)定用藥,無法判定療效；或資料不全影響療效或安全性判斷。

1.4  治療方法治療組予寧神合劑30 ml，3次/d口服，每3個月為1個療程。對照組予尼爾雌醇片2 mg，每月1次口服，每3個月為1個療程，第3個月結束前5 d加服安宮黃體酮20 mg/d，連服5 d。

1.5  治療療程3個月為1個療程。

1.6  測試方法

1.6.1  采用湖南大學修訂的韋氏記憶量表（wms）［2］，由專人對患者治療前后用甲乙兩套量表進行記憶力測試（共10個亞項），該測驗包括：長時記憶(計數1～100、l00～1、累加)、短時記憶(記圖、再認、再生、聯(lián)想、觸摸、理解)、瞬間記憶(背數)。測驗完成后把測試所得的原始分換算成量表分及記憶商（mq）。

1.6.2  治療前后測定血清雌二醇。

1.7  統(tǒng)計學處理將所有數據用excel建立數據庫，用spss12.0統(tǒng)計軟件包進行統(tǒng)計分析，wms量表得分以±s表示，組內、組間比較采用t檢驗。

2  結果

2.1  不良反應在治療過程中，兩組均未出現(xiàn)嚴重的副反應，其中治療組有1例病人出現(xiàn)腹脹、惡心，未進行特殊處理，自行緩解。

2.2  兩組治療前后mq各項分測驗評分、量表總分和mq分值比較見表1。兩組治療前各條目得分比較無統(tǒng)計學顯著性差異（p>0.05）；尼爾雌醇組治療前后比較，累加、聯(lián)想、理解、背數、量表總分、mq有顯著性差異（p<0.05）；寧神合劑組治療前后比較，記圖、再認、聯(lián)想、理解、背數、量表總分、mq有顯著性差異（p<0.05）；兩組治療后各項比較，治療組記圖、再認、mq較對照組有顯著性差異（p<0.05）。表1  兩組治療前后各亞項分值、量表總分、mq的評分比較（略）

2.3  兩組治療前后血清雌二醇數值比較見表2。兩組e2治療前后有顯著差異(p<0.05)，兩組治療后比較對照組較治療組有統(tǒng)計學顯著性差異（p<0.05）。表2  兩組治療前后e2數值比較（略）

3  討論

  

中年以后,記憶隨年齡增加而減退。李靜然等［3］對北京市石景山區(qū)1 428位40～59歲圍絕經期婦女調查發(fā)現(xiàn)，有不同程度記憶下降癥狀者占58.90 %，而且45歲開始記憶能力明顯下降。因此記憶力減退的原因，除了與衰老有關外，可能與雌激素的缺乏有關。雌激素對中樞神經系統(tǒng)具有廣泛和重要的作用，它不僅作用于腦內與生殖相關的神經回路，影響生殖過程，而且還作用于與認知功能相關的神經回路，產生神經保護效應，提高學習和記憶能力。影響學習和記憶能力。記憶功能的減退，是大多數阿爾茨海默氏?。╝d）患者最早出現(xiàn)的認知功能變化［4］。流行病學研究發(fā)現(xiàn)絕經后女性比同齡男性ad的患病率明顯高，而且早期多數臨床研究發(fā)現(xiàn)雌激素替代治療可降低或延緩ad的發(fā)生。因此多數學者認為雌激素水平降低是ad的發(fā)病原因之一。因而對絕經期婦女進行提高記憶力等預防性治療，對減少ad發(fā)病顯得尤其重要。

    中國傳統(tǒng)醫(yī)學認為腦主神明，腦為元神之腑，一切記憶力、認知能力、智能活動都與腦的正常功能緊密相關?！夺t(yī)林改錯》曰：“靈機記性在腦。” 《靈樞·海論》曰：“髓海有余，則輕勁多力，自過其度；髓海不足，則腦轉耳鳴，脛酸眩冒，目無所見，懈怠安臥。”腦與五臟的關系密切，尤其是心、腎，“心藏神”，故心被認為是“五臟六腑之大主，精神之所舍也”。腎為先天之本，腎主藏精，精生髓，髓又上通于腦，腦為髓海?！澳I藏志”，故精足則令人體魄堅強，智慧職穎。唐容川說：“事物之所以不忘，賴此記性，記在何處，則在腎經。益腎生精，化為髓，而藏之于腦中(《內經精義》)?！?/p>

    《內經》云:“女子七歲，腎氣盛，齒更發(fā)長；二七而天癸至，任脈通，太沖脈盛，月事以時，故有子；七七任脈虛，太沖脈衰少，天癸絕,地道不通，故無子?！迸幽陮闷咂?，腎精漸虧，天癸將竭，沖任二脈虛損，精血不足，臟腑失于濡養(yǎng)，陰陽平衡失調。腎水不足，不能上濟于心，心火獨亢 ，心腎不交。李中梓《醫(yī)家必讀》認為：“《內經》之論健忘，俱責之心腎不交。心不下交于腎，濁火亂其神明；腎不上交于心，精氣伏于不用……故補腎而使之時上，養(yǎng)心而使之善下，則神氣清明，志意常治，而何健忘之有”。《臨證備要》則指出：“治健忘者必交其心腎，使之神明下通于腎，腎之精華上升于腦，精能生氣，氣能生神，神定氣清，自鮮遺忘之失”。

    我們采用益腎養(yǎng)心法之寧神合劑，反復使用于更年期綜合征的病人，臨床效果明顯。此方是上海市名老中醫(yī)葉景華主任的經驗方，結合其對更年期綜合征的臨床和動物實驗研究，發(fā)現(xiàn)有提高更年期綜合征婦女雌激素水平，提高機體免疫功能，有改善更年期綜合征臨床癥狀等作用［5～7］。寧神合劑由女貞子、桑椹子、夜交藤、丹參、景天三七、制香附及香櫞組成。女貞子，桑椹子，夜交藤有滋補肝腎作用，又有安神功能，腦為髓海，所以在補腎同時，腦海也得到充養(yǎng)；丹參益氣活血、補血安神；景天三七養(yǎng)心安神；香附行氣解郁；香櫞疏肝和胃；諸藥配合，同奏益腎養(yǎng)心寧神之功。我們通過此研究發(fā)現(xiàn)，寧神合劑組和尼爾雌醇組在治療前后，在聯(lián)想、理解、背數、量表總分及mq上有顯著性提高，提示兩組均能改善短時記憶和瞬時記憶；而寧神合劑組在提高記圖、再認、mq上與尼爾雌醇組比較差異有顯著性，提示寧神合劑組在改善短時記憶及總的記憶能力方面較對照組效果更好。但是從治療后雌激素提高水平來看，尼爾雌醇組較寧神合劑組有顯著性差異，提示尼爾雌醇組在改善雌激素方面優(yōu)于中藥治療組。因此我們認為寧神合劑改善記憶能力并不單純是由于雌激素的提高所致，而是具有多靶點、多融合點提高記憶功能的作用，這是否與寧神合劑有提高更年期綜合征婦女機體免疫功能有關，有待進一步研究。

    總之，寧神合劑對更年期綜合征婦女的記憶力有一定的改善作用，以記憶力下降為切入點，從中醫(yī)治未病的角度，來預防ad的發(fā)生，有一定的臨床意義。

【參考文獻】

 

［1］中華人民共和國衛(wèi)生部.中藥新藥治療女性更年期綜合征的臨床研究指導原則［s］.1997：3.

［2］龔耀先，江達成，鄧君林，等.修訂韋氏記憶量表［m］.長沙：湖南科技出版社，1989：2.

篇3

深圳是年輕的城市，暫住人口占的83.45%，全市人口年齡平均25～37歲，育齡婦女占總人口的44.98%，平均文化程度在中專及以上教育程度的僅占15.21%，而只受過初中及以下教育程度的人口比例高達66.52%。因此，對于深圳醫(yī)院的婦產科門診來說，門診量非常大，醫(yī)生護士的壓力更大，與患者的溝通造成了障礙，常規(guī)的護理模式使患者的滿意度不高，通過改變護理模式，使患者對護理滿意度達到95.34%以上，現(xiàn)將方法報告如下：

1資料與方法

1.1一般資料 隨機選擇我院2011年與2012年1～10月婦產科門診患者，對2011年1000分問卷進行評估、分析，總結經驗教訓，按照衛(wèi)生部《優(yōu)質護理服務》要求改進2012年的婦產科門診的工作流程，針對患者不滿意及投訴事件進行分析整改，逐項落實；人性化管理護理人員，先讓工作人員滿意，繼而使其在工作中充分發(fā)揮工作熱情和積極性，達到患者滿意的目的。將實施前后兩組進行相對照分析。兩組護士學歷、職稱、業(yè)務能力，患者性別、年齡、職業(yè)、文化程度、疾病種類等方面比較均無統(tǒng)計學差異（P>0.05），具可比性。

1.2方法

1.2.1人性化管理護理人員 本著先讓工作人員滿意，才能讓患者滿意的原則，從而達到優(yōu)質護理服務最基本的目標-患者滿意。解決門診護士的實際問題，幫助護士進行職業(yè)規(guī)劃，不斷提升自身的學歷教育及技術能力，根據護士的能力確定崗位；注重護士心理健康教育，深入了解護士的家庭情況，人性化排班，使護士安心工作，減少后顧之憂，減少對工作的倦怠感。讓人性化管理在工作壓力與工作倦怠之間進行充分的調節(jié)，使護士在工作時間全身心地投入到門診護理工作中，想患者所想，幫助患者盡快就診，不斷提高門診的護理質量。

1.2.2優(yōu)化門診就診流程，減少患者等待時間 ①實施了電話、網絡預約掛號系統(tǒng)，減少了患者排隊掛號時間，使患者可以根據預約時間、醫(yī)生就診，減少排隊時間。②配備患者叫號系統(tǒng)，利用電腦自動化的科學管理功能代替人工排隊的系統(tǒng)，減少擁擠、夾塞、混亂、個別人的插隊而發(fā)生爭吵及排錯隊等現(xiàn)象；不僅免除患者站立之苦，患者也不用擔心失去在隊列中的位置，為患者提供良好的等候環(huán)境和工作環(huán)境，減少患者就診時候的焦慮情緒。③根據不同疾病制定就診流程與指引，使患者明白就診的步驟、各功能科室的樓層與診室，減少患者就診半徑。④保護患者隱私，配備封閉的治療環(huán)境，采取絕密保管醫(yī)療資料措施等。改善服務態(tài)度和服務方法，尤其不要大聲詢問患者的病況，以患者心理上能夠接受為宜。設立"一米線"，患者檢查時杜絕男家屬進入，這些措施由于有效地保護了患者的隱私而受到患者的歡迎。將"維護患者隱私權是對患者最起碼的尊重"，作為護理管理中一項重要的工作來做。⑤"孕婦學校"前移到候診區(qū)：制作了產前、產后、新生兒護理的健康教育知識宣傳片，和在候診區(qū)放置新生兒模型、沐浴物品，讓孕產婦在等候時實際操作練習，生動的教育片播放和與孕婦、家屬互動，減少了患者候診時候的焦慮不安情緒，以平和的狀態(tài)就診，增進了護患交流時間，使患者更信任護士、醫(yī)生和醫(yī)院，減少了不必要糾紛。⑥在門診候診區(qū)域放置空調，使患者在夏季就診時更加舒適，減少因天氣燥熱引起的煩躁情緒對護士的無理發(fā)泄。

護士每天下班前對各個診室進行徹底清潔、物品補充完整，使醫(yī)生在次日能夠及時開診，減少因護士的原因造成的患者就診延誤，讓醫(yī)生更加滿意。

1.3觀察指標

1.3.1患者滿意度 以問卷調查的方式調查實施前后患者及家屬對門診的就診流程、環(huán)境設施、健康教育、疾病就診指引、護士言談舉止及護理態(tài)度等方面的滿意度，并于實施前后進行對比分析。

1.3.2護理質量 由護理部質控小組按照醫(yī)院護理管理指控指標于實施前后對門診護理質量進行評價，并對前后結果進行對比分析。

1.4統(tǒng)計學方法 使用SPSS17.0統(tǒng)計軟件，兩樣本均數比較采用t檢驗，率的比較采用x2分析，以P

2 結果

通過改變護理模式，患者對婦產科門診的就醫(yī)流程、設施、環(huán)境、健康教育、疾病就診指引、護士言談舉止及護理態(tài)度等方面的滿意度均顯著提高（P

3討論

衛(wèi)生部于2010年在全國衛(wèi)生工作會議上提出"創(chuàng)建優(yōu)質護理服務示范病區(qū)"的理念，以滿足患者的需求、提高患者的滿意度為首要任務的精神。我們針對婦產科門診患者滿意度調查中存在的突出問題，進行了討論與持續(xù)改進：首先改變了固有的護理管理模式，由原來的功能制護理管理到人性化護理管理管理，從單純地注重護理質量到關心、理解護士的工作和生活、注重護士情緒的管理，讓護士安心于目前崗位，幫助護士不斷提高自身修養(yǎng)，通過規(guī)范化培訓使護士的護理技能和專業(yè)知識不斷提高，在專業(yè)上讓患者更加信任，也讓護士職業(yè)神圣感不斷提升，達到讓護士滿意才能到讓患者滿意的目的；通過改善患者的就診環(huán)境與流程、不斷改變健康教育模式，讓患者候診時間縮短，保護患者隱私，讓患者得到應有的尊重和理解，減少患者因焦情緒。

綜上所述，通過改變護理管理模式，不但提高了護理人員整體素質和護理工作質量，也使得患者滿意度、醫(yī)院滿意度和社會滿意度的不斷提高。

參考文獻：

[1]中華人民共和國衛(wèi)生部.2010年"優(yōu)質護理服務示范工程"活動方案.

[2]劉慶素，安秀艷.不同人群優(yōu)質護理觀點調查[J].中國護理管理，2007，6（21）：21-23.

篇4

茶藝的表演具有非常悠久的歷史, 茶道的出現(xiàn)最早是在魏晉南北朝時代, 因為當時的文人墨客很多, 崇尚瀟灑的魏晉風骨, 文人騷客喜歡在茶坊飲茶, 自然而然也就帶動了茶文化的發(fā)展, 茶道的興盛是在唐朝時期, 唐朝是盛世, 經濟繁榮, 人們生活安居樂業(yè), 物質生活得到滿足后, 人們就慢慢開始追求起精神文化生活, 于是飲酒茗茶讀詩等一系列精神文化活動, 在唐朝都得到了快速的發(fā)展, 在宋代, 茶文化的發(fā)展更是登峰造極, 在賣茶人之間也會形成一種競爭, 賣茶人之間也會互相比試技藝高低, 這樣就慢慢形成了茶百戲[1], 既然稱為戲, 當然就可以看做是一種表演比試高低的形式了, 這說明茶藝表演在中國古代的茶文化中已經出現(xiàn)苗頭。

1 茶藝表演的分類和茶藝表演的特殊要求

1.1 茶藝表演的分類

茶藝表演的按照不同的標準可以分為不同的類型, 但在學術界普遍認同的一種分類是, 茶藝表演可以分為民俗茶藝表演、仿古茶藝表演和其它茶藝表演, 民俗茶藝表演主要來自于民間, 來自于民間的老百姓當中, 民俗茶藝表演主要取材各個民族和各個地區(qū)的風土人情, 取材于特定的民俗和民風, 將各個地區(qū)的飲茶習慣, 飲茶方式加以總結加工, 在通過藝術的形式表現(xiàn)出來, 如西湖茶禮、彝族茶舞和白族茶道等等一些茶藝表演都是在民族風情的基礎上進行加工提煉, 最后也是以表達民族風格為主, 仿古茶藝表演的藝術源泉主要來自于歷史資料, 通過查閱相關的茶藝文化的資料, 在腦海中還原古人飲茶的神態(tài)和行為舉止, 在經過藝術家們的修飾和加工, 形成了現(xiàn)在呈現(xiàn)在舞臺上的茶藝表演, 如唐代茶道表演和韓國仿古茶藝表演等, 其他的茶藝表演雖然沒有特定的主題, 但也都是選取于特定的文化背景, 經過提煉和藝術的加工美化, 也是為了表達出一種特定的民族主題, 這三種茶藝表演的分類可以說是總的概括了茶藝表演的形式[2]。

1.2 茶藝表演的要求

茶藝表演和其它形式的表演有所不同的是, 茶藝表演所需要的, 東西是非常多的, 需要的東西列舉起來主要有茶水, 茶道具, 演員的服裝, 音樂, 場地和其它的輔助道具等, 我們先從表演服飾談起, 茶藝表演的服飾是多種多樣的, 不僅款式形式多樣, 風格也是多變的不同的表演主題要選擇不同的表演服飾, 同時, 也要求服飾大體得當, 端莊美觀, 符合大眾審美的要求, 例如唐代茶禮表演中, 就要選擇唐代的服飾, 彝族茶道中, 就要選擇彝族的服飾, 再然后, 茶藝表演場地的選擇和環(huán)境的布置也是茶藝表演能否表演好的關鍵和前提, 表演的環(huán)境要做到安靜, 無雜亂喧囂的聲音, 同時, 窗臺室內要干凈和明凈, 環(huán)境要有情調, 適合人們飲茶, 例如, 日本茶道在表演時, 要打掃庭院, 在室內懸掛簡單卻又有意境的書畫, 為茶藝表演營造出一個良好的環(huán)境, 再者就是表演的音樂了, 表演中的音樂起渲染氣氛的作用, 所播放的音樂要和茶藝表演的主題相匹配, 就想服裝要和茶藝表演的主題相契合一樣, 優(yōu)秀的音樂可以提高人們對茶藝表演的認可, 可以給觀賞人一個更美好的體驗和感受, 比如, 西湖茶禮要用江南的溫婉的音樂, 道教茶藝要用道教獨有的音樂一樣, 最后就是表演的禮儀了, 中國向來都是文明古國, 是禮儀之邦, 所以在表演過程中, 禮儀是必不可少的, 在茶藝表演中, 茶就是禮儀的載體, 表演者可以通過一些茶禮儀, 以小見大, 向人們傳達禮儀之邦的禮儀, 受茶藝的影響, 中國到目前為止, 仍然有給客人敬茶, 來表達尊敬的意思, 在茶藝表演中也要特別重視茶的擺放, 順序和位置。

2 茶藝和茶藝表演的區(qū)別

茶藝通常是指泡茶和品茶的技術, 是一種高雅的娛樂活動, 在古代多是一些文人士大夫或者文人騷客的娛樂活動, 在如今, 也是一些文化人或者具有高雅情操的人所進行的一種活動, 而茶藝表演是一種藝術形式, 它將茶文化和表演藝術緊密的結合了起來, 既可以提現(xiàn)自己的修養(yǎng), 也可以起到一種教化作用, 早在魏晉南北朝時期, 茶藝文化已經開始慢慢出現(xiàn), 并逐漸的發(fā)展起來, 在唐代甚至出現(xiàn)了茶坊、茶宴和茶會等形式, 文人墨客在喝茶時也會作詩, 所以, 茶文化上也沉淀了中華民族深厚的文化底蘊。通過茶藝表演的形式, 也引起了人們對茶文化的認知和興趣, 傳達出了茶文化的美, 喚起了人們對茶藝的興趣, 這也有利于茶藝文化的繼承與發(fā)展, 也有利于茶藝表演走向更大的舞臺, 走向世界。

3 茶藝表演和民族服飾

3.1 民族風格服飾的概念和產生背景

服飾具有非常豐富的風格, 民族風格是相較于其他風格的服飾而言的, 比如說, 都市風, 古典風, 嘻哈風等, 民族風格的服飾主要是因為它具有民族的印記, 服飾上匯集了整個民族的特色元素, 使人們能夠一看見這件服飾, 就可以很直觀明顯的感受到這是哪種民族哪個國家的服飾, 具有很明顯的標志性, 從形式上看, 民族服飾常常借助的元素主要有:民族符號, 結構特征和造型特征等, 民族風格的產生與經濟社會的發(fā)展、科技的發(fā)展和信息的流通脫不了關系, 正是由于經濟的發(fā)展和科技進步加劇的信息流通, 使得人們的民族意識越來越淡薄, 對本民族的文化越來越缺乏認同感, 人們受外來文化的沖擊, 漸漸忘記了本民族優(yōu)秀的文化, 所以, 為了加強本民族文化的認同感, 弘揚中華民族的文化, 使各個不同民族之間相互了解, 加強各個民族之間的認同感, 增強各個民族之間的團結力和凝聚力, 在服裝中加入民族的印記, 可以使人們不忘民族文化, 同時, 民族風格的服飾體現(xiàn)的也是一種情懷, 當然也是一種時尚, 因為現(xiàn)在在服裝界和設計界很流行復古風和民族風[3]。

3.2 民族風格的服飾在茶藝舞臺中的應用

舞臺服裝是舞臺表演藝術中的關鍵, 與生活中人們所穿搭的服飾不同, 舞臺表演所需要的服飾要注重整體性, 要和所要呈現(xiàn)的舞臺效果相匹配適應, 就茶藝舞臺來說, 在茶藝的表演中運用到民族風格的服飾的地方非常多, 在民俗茶藝的表演中, 表演者必須穿特定的民俗服飾來進行表演, 這樣才能傳達出表演相關民族的民俗民風和民情, 例如在表演傣族人民敬茶這一動作時, 除了禮儀的要求之外, 還要有特定的服裝相配合, 才能最大限度的還原傣族人民在茶文化上面的風土人情。在仿古茶藝表演中, 表演者也要穿特定朝代的服飾, 因此, 在進行服裝設計時, 也要充分了解表演朝代的歷史信息, 不能在表演中出現(xiàn)歷史知識的錯誤, 要將服裝的設計與當朝的歷史文化結合起來, 在服裝設計時加入能充分表現(xiàn)當朝特點的元素, 讓人可以分辨出舞臺表演所表演的朝代。為了充分展示舞臺的表現(xiàn)力, 就需要在服裝面前多下功夫, 舞臺服裝設計也包含著其他設計的原理和理念, 比如在比例, 色彩和平衡等方面可以借鑒一下其它藝術的美學元素。舞臺服裝的美源來自于各個方面, 比如面料, 款式和結構等方面, 在進行服裝設計時要從中國傳統(tǒng)文化中尋找靈感, 并且加入一下現(xiàn)代元素。舞臺服裝與其他服裝最大的區(qū)別在于, 舞臺服裝是屬于精神范疇的, 是以審美為第一目的的, 在整個舞臺的作用是十分重要的, 起著不可忽視的作用。

4 結語

縱觀整個茶藝文化的發(fā)展歷史和服裝的演變歷史, 茶藝舞臺表演和民族服飾一直都是密不可分的, 茶藝表演與民族風格的服飾相輔相成, 相互促進, 民族服飾為舞臺表演提供效果支持, 使表演者的表演效果能夠發(fā)揮到最大, 而茶藝表演也使民族服飾得到充分的發(fā)揮, 使人們能夠直觀的感受到傳統(tǒng)服飾的美, 擴大了傳統(tǒng)民族服飾的流傳范圍, 在茶藝舞臺表演中加入民族風格的服飾, 是一種創(chuàng)新, 它的作用是非常巨大的。由于民族風格的服飾的加入使得舞臺表演服飾也越來越豐富, 同時, 由于茶藝舞臺表演的不斷發(fā)展, 也對民族風格的服飾提出了更高的要求, 這就迫使設計師們不斷的進行研究創(chuàng)新, 不斷的設計新的具有民族風格的服飾, 總而言之, 民族風格的服飾在茶藝舞臺表演中的應用還是非常廣泛的, 可以充分發(fā)揮民族風格服飾的價值。

篇5

隨著人民物質生活水平提高，人們開始追求豐富多彩的社會生活方式和精神層面的滿足。品茶作為一種健康、時尚、高品位的生活藝術和文化現(xiàn)象，受到人們的關注。茶藝師作為茶文化的傳播者、茶葉流通的“加速器”、高雅且富有品味的新興職業(yè)受到了人們的追捧。越來越多的職業(yè)學校將“茶文化與茶藝”作為一門課程納入常規(guī)教學。一方面，為使學生獲得一項職業(yè)技能，另一方面為讓學生在中華傳統(tǒng)文化熏陶中，養(yǎng)成良好的行為習慣，提升綜合素質。但是課程開設過程中出現(xiàn)了一些問題，如教學方法單一、理論與實踐脫節(jié)、以茶育人的力度不夠等，在一定程度上影響教學效果。因此，結合課程和中職學生實際，改進并應用合適教學方法對增強教學效果具有重要意義。筆者結合教學實踐，擬對該課程的教學方法進行分析總結。

一、直觀教學法

“百聞不如一見”。直觀教學法指利用和借助實物、圖片、模型、標本、動作、語言和電化教學設備等進行具體形象的教學方法，這種教學方法可使學生在感知基礎上形成某種形象和概念，使抽象的知識變得鮮明而實在，激發(fā)興趣，調動學生學習積極性。

如介紹宋代點茶法時，由于宋代的茶葉和茶具都與現(xiàn)代差距很大，如果僅靠語言描述，學生恐怕很難想象也很難理解這個“點茶”到底是怎么做的，通過一段點茶演示視頻則可以一目了然?？赐暌曨l后，學生對這種與現(xiàn)代迥異的飲茶法充滿好奇和興趣，教師再對視頻中看到的茶葉和茶具進行詳細介紹，加深學生理解和記憶。介紹茶樹形態(tài)時，對于北方幾乎沒有見過茶樹的學生來說，如果僅靠語言描述灌木型、小喬木型、喬木型茶樹的特征會顯得枯燥乏味，很難吸引學生注意力，但在課件上放幾幅不同類型茶樹或茶園的圖片會讓學生眼前一亮，有的學生情不自禁地說，“原來茶樹是這樣子的呀！”看著圖片，學生一起說出幾種類型茶樹的區(qū)別，教師引導并進行總結，就這樣學生在不知不覺中獲得知識，也收獲成就感。

二、引導探究法

引導探究法，是教師把教學內容設計為若干問題，從而引導學生進行探究的課堂教學方法。這種教學方法在于充分調動師生積極性，在解決問題的過程中使學生獲得新感受，樹立清晰的觀念，在掌握新知識的同時培養(yǎng)獨立思維能力和探究能力。

如講授紅茶分類時，向學生展示小種紅茶、工夫紅茶和紅碎茶樣品，讓學生看到它們的形狀、色澤，聞到它們的香氣，喝到它們的味道，從而調動學習主動性，教師再引導分析總結三類紅茶的特點。教學實踐發(fā)現(xiàn)，相對單純的講授法，引導探究法不僅能充分調動學生學習積極性，體現(xiàn)學生在教學中的主體地位，還能培養(yǎng)學生思考、解決問題和語言組織的能力，達到提高教學質量的目的。

三、陶冶教育法

陶冶教育法，指教育者有目的地、有計劃地運用情感和環(huán)境因素，以境陶情，對學生進行潛移默化的熏陶和感染，使其在耳濡目染中心靈受到感化，進而促進身心健康發(fā)展。中職學生在以學習成績論高低的學校中，往往處于“弱勢群體”的狀態(tài)，常常表現(xiàn)出基于自卑下的“自負”，缺乏正確的審美觀和良好的行為習慣[1]。因此，讓學生在熏陶和耳濡目染中接受美育是必要的。

在茶藝課上，每個學生都要做到儀表美、儀態(tài)美和語言美。茶藝表演開始，學生都靜靜地觀看，在備具、滌器、投茶、沖泡、奉茶、品茶的過程中感受中國茶道講究的六美，即人美、茶美、水美、器美、藝美和境美[2]。幽雅的環(huán)境、輕柔的音樂、裊裊的茶香、甘醇的茶味，讓人感受到自然之美、淡泊之美、簡約之美、虛靜之美、含蓄之美，潛移默化中陶冶性情，訓練得體的著裝、常見的禮儀、規(guī)范的言語，形成良好的儀容儀表、禮儀和言語習慣，逐漸提升個人的審美情趣。

四、項目教學法

項目教學法是通過完整的項目進行的教學活動，目的是在課堂教學中把理論與實踐教學有機結合起來，充分發(fā)掘學生的創(chuàng)造潛能，培養(yǎng)學生分析問題和解決實際問題的能力及團隊合作精神。茶藝課程的知識體系主要包括茶葉基礎知識、茶葉沖泡、茶藝表演和茶事服務等內容，以實踐操作部分為主要內容。項目教學法的應用，主要以茶事服務的工作流程為主線，通過具體的實踐過程，學生將所學理論知識在實踐操作中靈活運用，從而提高綜合素質和崗位適應性，通過學習達到崗位資格要求[3]。

例如，將烏龍茶茶事服務作為一個項目，首先教師要進行項目設計。此項目讓學生進行完整的烏龍茶茶事服務流程演示，內容主要包括烏龍茶基礎知識、烏龍茶茶藝表演、茶事服務等。通過項目訓練，學生熟練掌握所學烏龍茶知識，并將理論靈活應用到實踐中。然后將學生劃分為若干團隊，團隊由8名學生組成，分成兩個小組，A組負責烏龍茶主泡、茶藝解說、茶葉基礎知識介紹，B組學生作為茶事服務中的顧客品飲烏龍茶，提出疑問并給出評價。這一環(huán)節(jié)主要訓練學生對理論知識和實踐操作技能的掌握，有助于學生通過模擬訓練適應崗位尋求。接著，進行項目計劃制訂。團隊內兩個小組雙方商議創(chuàng)設的情境，要求項目過程全面涉及項目目標。接下來，開始實施計劃。A組學生負責烏龍茶的沖泡、茶藝解說及解答關于烏龍茶知識的疑問;B組學生負責品飲、評價、提出和烏龍茶有關的知識問題。這一環(huán)節(jié)主要訓練學生對所學知識掌握和運用的熟練程度及與他人溝通、協(xié)調、解決問題等綜合能力。最后，采取小組互評和教師點評方式對本項目進行檢查評價。

參考文獻：

篇6

近年來，越來越多的職業(yè)學校將“茶藝”作為一門課程納入到常規(guī)教學中來，其原因有二：一是繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)茶文化，適應社會主義市場經濟發(fā)展的需要，迎合東方人文明的生活追求；二是茶藝教學能促進學生修身養(yǎng)性，有助于提升學生的人文素養(yǎng)。我從2006年以來一直任教茶藝這門學科，在這五年來不斷學習和探討茶藝知識，積累了一定的經驗；在長期教學實踐中，發(fā)現(xiàn)茶藝專業(yè)中存在著豐富的人文元素。

一、茶藝教學中存在的人文素養(yǎng)元素

茶藝是“茶”與“藝”的融合，從廣義上講，是研究茶葉的生產、制造、經營、飲用的方法和探討茶葉原理，以達到物質和精神享受的學問；從狹義上講，是研究如何泡好一壺茶的技藝和如何享用一杯茶的藝術。在教學中主要從狹義概念著手，學生把茶的色、香、味、形泡出來，以及懂得如何去品嘗、去欣賞一杯好茶，就達成教學目標了。我們在茶藝表演時特別講究的是茶藝表演的形象及氣質要求，“茶藝表演是一門高雅的藝術，它浸潤著中國的傳統(tǒng)文化，飄逸出中國人所特有的清淡、恬靜、明凈自然的人文氣息”。

我在茶藝教學實踐中發(fā)現(xiàn)，茶藝教學中存在很多人文素養(yǎng)的元素，如學習者儀容儀表、行為舉止、待人接物等文明禮儀；融音樂、插花等藝術形式于一身的審美修養(yǎng)……茶藝因其博大精深的文化背景，使得學生在茶藝學習中獲得深刻的人文素養(yǎng)的體驗、感悟與內化。茶藝教學中所注重的內在氣質的培養(yǎng)，如自然和諧、從容優(yōu)雅、清神穩(wěn)重都是人文素養(yǎng)不可或缺的內容。特別是茶藝生命力所寄寓的文化土壤，能使茶藝學習者逐漸形成深厚的文化底蘊，傳達出茶藝的“精、氣、神”，這些人文元素可以豐富學生的人文情懷，提升學生的人文品位。

二、在茶藝教學中滲透學生人文素養(yǎng)

師生同在茶藝教室這一清靜的處所，斟上一盞清茶，看茶湯的透徹，觀杯中茶葉的沉浮舒展，沉下心來細細體味那始澀而后甘的滋味。茶里氤氳著做人的超然、含蓄、執(zhí)著品德，人們通過飲茶來領悟哲理，感悟人生。具體到茶藝教學中，我認為可以通過泡茶、品茶、茶藝表演滲透學生多方面的人文素養(yǎng)。

（一）滲透審美情趣

審美是一種高層次的精神需求，在茶藝教學特別是茶藝表演的過程中，要求學生學會發(fā)現(xiàn)美、欣賞美并且創(chuàng)造美。進入茶藝教室，每個學生要做到儀表美、儀態(tài)美和語言美，當表演茶藝的學生款款走上講臺時，整個教室頓時鴉雀無聲，學生都只是靜靜地觀看和品味。滌器、投茶、沖泡、敬茶，表演者動作利索大方，禮節(jié)謙和恭讓……靜寂的處所，輕柔的音樂，裊裊的茶香，甘醇的茶湯，讓人似乎進入一個空明寧靜的世界。一杯茶所烘托出的千山綠意，讓人隨和、隨緣，此種意境和美感能對身居茶室之人產生一種積極的心理暗示與行為約束，并在潛移默化中使自己的性格情操、思想境界等都得到陶冶。久而久之，學生會把茶藝課作為一種美的享受、美的提升來對待，從而達到培養(yǎng)審美情趣和陶冶性情的目的。

（二）滲透團隊精神

在茶藝教學中，有許多學習內容的協(xié)作性很強，在茶藝表演中表現(xiàn)尤其突出。茶藝表演是在泡茶技藝的基礎上，對泡茶的各項程序進行藝術加工，將生活中的泡茶技藝上升為一種表演藝術，使客人得到一種美的熏陶。茶藝表演在一般情況下要三人同臺合作，在整個過程的進行當中，要求主泡手、助泡手和解說員在同一時間內有良好的協(xié)調與配合，不能因為個體的獨立而破壞整體的和諧之美。另外，泡好一壺茶不僅需要有好的泡茶技藝，而且需要有優(yōu)質的茗茶、上好的水質、恰當的沖泡時間、合適的茶具、良好的心境等，缺一不能品出茶之真味。茶藝表演是培養(yǎng)學生和諧美感與團隊精神的過程，通過這個過程可潛移默化地陶冶學生的群體意識與團隊精神。

（三）滲透節(jié)儉意識

茶出自深山幽谷，得益于山野自然之造化，秉性樸素高潔，不入俗流。在茶藝教學中，以茶為載體，茶性的儉樸可以培養(yǎng)超然、淡泊的雅趣和恭謙儉讓的精神涵養(yǎng)。“靜以修身，儉以養(yǎng)德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠”。崇尚節(jié)儉是個人優(yōu)良素質的一種體現(xiàn)，更是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)。而節(jié)儉并非吝嗇，它是一種自我約束，是以一種簡樸的生活態(tài)勢達到一種精神快樂的境界。弘揚節(jié)儉美德有利于學生在學習上保持旺盛的精力，磨煉意志，鍛煉吃苦耐勞的精神，同時也有利于培養(yǎng)學生適應艱苦環(huán)境的能力，培養(yǎng)他們克服困難的信心和勇氣。

（四）滲透科學精神

飲茶能促進身心健康。茶圣陸羽認為茶有解“熱渴、凝悶、腦疼、目澀、四肢煩、百節(jié)不舒”等多種功效。中、日、美、英、法、俄等國的科學家研究表明，茶葉確實含有與人體健康密切相關的生化成分。茶葉不僅具有提神醒腦、清熱解暑、消食化痰、去膩減肥、解毒醒酒、降火明目及止痢除濕等藥理作用，而且對輻射病、心腦血管病、癌癥等疾病有一定的藥理功效。新的功能使茶由最初低級的藥用轉向飲用后，再回歸到更高級的藥用狀態(tài)。我們在茶藝課中傳授這些知識，使學生明白喝茶有益于健康的道理，有利于他們養(yǎng)成科學的、積極的生活態(tài)度。

（五）滲透創(chuàng)新精神

學校開展多種競賽活動（如開化龍頂茶茶藝表演、茶藝知識搶答賽、自創(chuàng)茶藝比賽），促使學生動腦筋，勇于創(chuàng)新。將茶德、茶知、茶藝等教學活動和鮮活的、多彩的、學生樂于主動參與的實踐活動相結合，并有專業(yè)教師帶領學生走進茶山、茶廠、茶館見習，使學生感受職業(yè)氛圍，充分調動學生的自主性、互動性、發(fā)現(xiàn)學生的閃光點，鼓勵學生的實踐性和創(chuàng)新性精神培養(yǎng)，促進學生健康成長。茶藝專業(yè)可以使學生在泡茶、品嘗中獲得自我心態(tài)的調整，盡快發(fā)現(xiàn)自我、發(fā)揮自我、創(chuàng)造自我，為學生終身學習、生活、工作和可持續(xù)發(fā)展打下良好的基礎。

總之，在茶藝教學中潛在著豐富的人文素養(yǎng)元素，有待于茶藝教師帶領學生一起積極發(fā)掘。茶藝教學的魅力不僅在于泡茶、品茶、茶藝表演等動作本身，而且在于這一過程能使人獲得極高的人文素養(yǎng)的品悟，內化為純正的人文信念，培植成健康的人文情懷。

參考文獻：

［1］林治.中國茶道［M］.北京：中華工商聯(lián)合出版社，2000.

篇7

“紫藤廬”30歲了，做為臺灣茶文化發(fā)展最重要的“活古跡”，這一次為自己舉辦“繁花再開憶故人”系列展覽與講座活動，見證臺北文化人與茶人共同攜手留下的鴻爪雪泥，臺北“光點電影院”也特別放映由劉嵩執(zhí)導的歷史紀錄片共襄盛舉。

陽光穿透紫藤的綠蔭，灑落的光線像透明的魚一樣游入小巧的水池庭園，石桌上沸騰的茶壺正輕輕抖落殘留的水珠，這是不少臺北人熟悉的一處風景，上世紀50年代財政部的日式宿舍，在70年代中期變成了作家口中的“藝術家的”，到80年代初期則成為臺北茶館文化的先驅――“紫藤廬”?！白咸購]”以庭院里幾株90歲的老紫藤為名，它不僅僅是一座茶館，也是全臺灣第一處市定古跡，更是臺北市第一處以“人文歷史精神”及“公共空間內涵”為特色的活古跡，30年來，不知陪伴過多少文藝青年在此成長。多少新銳藝術家在此發(fā)表或舞蹈或劇場或繪畫新作，多少民主人士在此凝聚理念，甚至還有不少老外在此領會茶藝的生命。與其說主人周渝是茶藝館鼻祖，毋寧說他以藝術家的浪漫打造了臺北茶館的傳奇要來得更為恰當吧!

4只留有沉船鑿痕的天目黑碗，分別置入4枚約莫巴掌長度的大葉種青普，再注入滾沸的開水，在兔毫輕煙升起的淡淡茶香中。周渝用最簡約的方式闡述他對茶藝的看法。茶做為養(yǎng)身，是“清”而非“補”，強調東晉以降對茶的儉樸素養(yǎng)?！拔娜搜攀亢炔柚v究茶具、火候等條件，但茶要先養(yǎng)身才能奢談茶文化，這是基礎?！睂χ苡鍋碚f，茶文化可以免談，假若茶會傷身，就根本不能談修養(yǎng)了。

周渝說茶藝離不開儉樸，過于經營茶具并不符合茶性，構成茶藝的機制在于自我反省與創(chuàng)造。反省是一種修養(yǎng)，現(xiàn)代文明則需要快速的創(chuàng)造，創(chuàng)造可以帶來商業(yè)，少了這兩樣，文化可能只是一種包裝，內容就會單薄。因此盡管社會不斷變遷，炫麗的聲光正逐漸取代傳統(tǒng)的樸實風貌，但紫藤廬30年來始終如一，堅持作為“一間會呼吸的房子在喧囂急促的臺北城中緩緩吐納著茶氣”。

周渝說：“在一個茶藝世界中，沒有一樣東西只是工具，它們都具有自身的氣質與美感。茶人與每個存在物發(fā)生對話，同時尋求物與物間，或物與環(huán)境間和諧、優(yōu)美甚至有時令人驚奇的關系。置放一個老甕、一些枯枝、一盆花或盆栽、一張桌子、一塊石頭、一幅畫……欣賞光影的變化、氣息的流動等，正是“紫藤廬”屹立臺北30年的最佳寫照。

不同于16世紀日本茶道大師千利修提出的“和、敬、清、寂”四字作為日本茶禪的精神指導原理，周渝以一個文化工作者在茶藝世界中真摯地摸索了15年所升華的理想，提出了“正、靜、清、圓”四字。他說“雖是寄隅于一個小世界，相信對大世界會伸延出一種意義深遠的影響”。

周渝認為修養(yǎng)與養(yǎng)生是茶藝的出路。而泡茶的水質尤其重要，“紫藤廬”的用水全部取自于燕子湖，每隔三天就用20公升的水桶一次載個20桶回來，從20年前無意中的發(fā)現(xiàn)至今，從未改變。

篇8

【中圖分類號】G712；TS971-4

1、引言

茶藝課程是中等職業(yè)學校茶藝專業(yè)必修的核心課程，主要傳授我國茶文化的基本知識、茶葉鑒賞及其沖泡方法等相關茶藝服務流程與技巧。這門課程著重對學生實際操作能力的培養(yǎng)。依據本課程的特點，在教學過程中引入體驗式教學法。

2、體驗式教學法及其特征

2.1什么是體驗式教學法

體驗式教學法是指以中職學校教學實際情況出發(fā)，在教學中創(chuàng)設與教學內容相適應的具體場景，通過學生的實踐體驗，幫助其構建知識體系、拓展其實踐能力和激發(fā)學生學習興趣愛好的教學方法。

2.2體驗式教學法的特征

1）學習成為體驗的過程

體驗式教學是指在教學過程中學生通過自己的親身體驗、感受、操作等形式，來獲得感性材料，在經過思維活動的加工去認知抽象的概念。體驗式教學強調學生在實踐中獲取知識，在實踐中調動其全部感官、思維，在通過“嘗試”，“對比”等方法來比較觀察、動手實踐，整個學習過程主要以體驗方式展開。

2）學生成為學習的主體

學生是體驗式教學的主體，而老師只是起到引導作用。老師通過設定一定的情景，幫助學生來體會，從而實現(xiàn)知識的傳授不再是傳統(tǒng)的填鴨式教育方式，使得學生通過親身的體驗和經歷來構建其自身的知識體系。

3）關注情感體驗，注重創(chuàng)造性思維的培養(yǎng)

體驗式教學方法區(qū)別于傳統(tǒng)的教學方法最根本的要素是能夠更加有效的激發(fā)學生的情感。傳統(tǒng)的教學方式多為老師機械教，學生接受多為被動的方式，教師與學生在學習之間的情感投入較淺。在體驗式教學中，教師與學生之間可以有效的實現(xiàn)互動，在這種互動式教學中，對于相關問題可以實現(xiàn)情感與體驗的有機結合，激情與明理，指導相互融合共同的促進學生的學習。通過體驗式教學幫助學生體會到學習快樂，激發(fā)其學習的情感，有利促進其思考以及思維的發(fā)展[1]。

2.3體驗式教學法的應用意義

對比體驗式教學與傳統(tǒng)式教學可以看出，體驗式教學傳授的知識較傳統(tǒng)教學方式有著較為明顯的優(yōu)勢。傳統(tǒng)的教學方式屬于填鴨式教學，過分的強調記憶，教師在課堂上很少與學生進行交流，基本都是以自我為中心的標準化學習模式，過分的強調理論系統(tǒng)化。而體驗式教學注重實踐，在實踐中感受體驗、領悟獲取知識，注重教師與學生之間的交流，在學習過程中將學生感受放在第一位，凸顯學生是教學主體。茶藝課程是一門具有著很強的實踐性課程，在教學中應用體驗式教學法有著如下的意義：

1）實踐性和趣味性有機結合，提高學生的學習積極性

體驗式教學實習了將理論知識與一定的技術能力相融合后達到激發(fā)學生學習興趣，在茶藝課程體驗式教學中通過構建模擬環(huán)境，讓學生能夠在模擬的環(huán)境中賞色聞香、開湯品飲和動手操作，通過自身的親身體會來體驗到茶葉的品嘗與鑒別以及沖泡過程，這樣的教學方式是一種寓教于樂的教學模式。采用體驗式的教學方法可以有效的調動學生的學習興趣，有效的激發(fā)學生學習積極性，體驗式的教學基本實現(xiàn)像娛樂節(jié)目一樣吸引學生的注意力。教師在教學過程通過實踐來與學生進行互動，將學生由原來的被動接受變成參與者，使學生在參與中獲得知識，并體驗到學習帶來快樂。

2）強調能力為本位，培養(yǎng)學生職業(yè)核心能力

體驗式教學法是以鍛煉學生能力為主要目的的教學方法，這種教學方法實質是不再以傳授理論知識為主，強調在教師的指導下，學生實現(xiàn)自己來獲取答案的途徑，最終實現(xiàn)知識的獲取。學生在這個過程中經過實踐的鍛煉，其鑒賞能力、動手能力、團結協(xié)作能力、自我學習能力等多方面得到了鍛煉，為其日后學習就業(yè)打下堅實的基礎。

3、體驗式教學法在茶藝課程教學中的應用

3.1創(chuàng)設情境，激發(fā)興趣

體驗的產生主要源于體驗者對體驗對象有著親身的經歷，因此，這樣的切身感受對于體驗形成有著特殊的意義。在實際的教學中教師通過設計一定教學場景和活動，來將學生的注意以及思維方式吸引到教學中來，在活動中“以自身體會，用心去檢驗”，從而達到體驗的目的。興趣是學生學習的主要動機，通過興趣來引導學生去探索事物，思考問題，動手實踐。在茶藝教學中教師可以通過模擬運用多媒w技術、音樂等手段，創(chuàng)設一個和諧、愉悅的學習氛圍，激發(fā)學生的學習興趣，引導學生參與到課程中來。

3.2強調動手，培養(yǎng)能力

在茶藝課教學過程中，茶藝技能的掌握是這門課的重點內容，為此要著重對學生的能力的培養(yǎng)。教師通過收集相關的茶藝資料根據茶藝師日常工作方式、內容等做好接待、準備、演示等，組織學生做好課堂上的禮儀接待、操作模仿、組織實施等相關環(huán)節(jié)，學生可以親身的體驗茶藝師的日常工作，其嚴格的按照茶藝師日常工作流程來培養(yǎng)學生，從茶藝師具體工作開始，將茶的歷史、利用、發(fā)現(xiàn)等相關的茶文化引入到教學中，通過對茶葉相關知識的了解，有助于學生茶藝方面的學習與體驗、實踐，在回到茶藝師日常工作中，利用在日常積累的茶相關知識、禮儀、文化等集中表現(xiàn)出來，實現(xiàn)對茶藝各方面知識的熟練掌握，既體現(xiàn)了對我國傳統(tǒng)文化的繼承與學習，又能掌握茶藝基礎知識[2]。

4、體驗式教學法在茶藝課堂教學中的環(huán)節(jié)設計

本文以綠茶茶藝教學為例，結合體驗式教學對課堂進行相應的設計和組織。將茶藝分為如下幾個環(huán)節(jié)：1）茶葉的鑒賞2）泡茶技巧的學習3）茶藝的表演。具體的操作如下：

首先在課前做好準備，學生按照老師的要求穿著相應的服飾，再配以古典音樂，讓學生體驗到傳統(tǒng)茶室的氛圍。老師通過圖片、視頻以及實物引出體驗式教學的主題――綠茶。首先老師展示西湖龍井茶、洞庭碧螺春、六安瓜片、信陽毛尖、太平猴魁等綠茶名品，引導學生對茶葉的外形、色澤、香氣、勻整度等特征對茶葉進行鑒賞，然后一起品飲這些綠茶。繼而讓學生自己總結出綠茶的品質特征及不同綠茶品種之間的區(qū)別。其次，對于泡茶環(huán)節(jié)老師要依據主題來選擇合適的茶具和用水，結合綠茶的沖泡特點與學生進行討論，確定最佳的泡茶方法。最后，在老師的示范講解后，學生自行編排茶藝表演內容，自主參與、體驗，從中掌握相關茶藝技能。

通過體驗式教學，建立以學生為主體的教學模式，更好的激發(fā)了中職學校學生學習茶藝課程的興趣，并通過親身體驗來熟練掌握茶藝服務流程與技巧。

篇9

茶文化蘊含深厚的民族傳統(tǒng)文化內涵，承載著我國長久發(fā)展形成的文化基因，是我國最為寶貴的文化遺產。在新時代背景下，如何傳承和保護茶文化，是當代社會管理者和教育者思考的問題。而借助教育這一重要的渠道，以校園文化建設為契機，促進茶文化在校園文化中的融入，不但可解決文化傳承發(fā)展的問題，還能充實校園文化內涵，利于茶文化在學生群體中傳播，對培養(yǎng)學生良好的道德品質、審美觀念、文化傳承意識，發(fā)揮著不可或缺的作用。

1茶文化教育和校園文化的內在關聯(lián)

我國作為茶文化發(fā)源地，在悠久的制茶和種茶過程中，通過與其他文化內涵的相互融合，形成具有我國傳統(tǒng)文化特色的茶文化體系。而這種以茶葉這種物質為載體的文化類型，有著物質和精神層面上雙重意義。在物質層面，茶葉作為一種保健食品，通過飲茶和品茶促進茶多酚的吸收，有效的預防和控制人體疾病的產生，并加快新陳代謝，促進人體機能的恢復。而在精神層面，茶文化作為我國傳統(tǒng)文化的代表，在長久發(fā)展中沒有被其他文化所取代，反而吸收各類文化優(yōu)秀要素，形成更為完善的文化內涵。茶文化倡導的仁愛、寧靜、淡泊等思想，可凈化人的心靈，給人以溫暖和舒適的感受，促進人更加主動的修身養(yǎng)性。可見，茶文化不僅是一種傳統(tǒng)，更是一種特殊的文化象征。從這一角度來看，茶文化可在校園文化建設中發(fā)揮著不可替代的作用。具體而言，校園文化使學校在長久發(fā)展中形成特有的精神風貌，可真實反映著學校辦學理念，還可展示著學生的道德素質和修養(yǎng)水平。在全面落實立德樹人育人目標的背景下，各大院校開始重視傳統(tǒng)文化教育，而距離學生較為久遠的傳統(tǒng)文化內涵，難以符合當代教育的理念，無法滿足學生認知上的需求。為此，以更加貼合學生現(xiàn)實生活的茶文化為特色，將茶文化引入到校園文化中，可利用潛移默化的方式影響學生的思維、品質、思想等，使學生了解茶文化內涵的同時，緩解精神壓力，在良好的校園文化氛圍中修繕身心，促進自身道德素質和個人修養(yǎng)的提升。

2茶文化在校園文化建設中的作用

2.1茶文化引導健康價值觀，利于增強學生道德修養(yǎng)

隨著經濟的高質量發(fā)展，社會開放程度的不斷提升，學生所處的學習環(huán)境和生活環(huán)境發(fā)生較大的變化。網絡信息傳播平臺的構建，為西方文化和價值觀的入侵帶來機會，而對于大學生而言，由于自身辨別力不足，容易受到西方文化的影響，出現(xiàn)錯誤思想觀念，挑戰(zhàn)學生的品質和文化素養(yǎng)，也影響校園文化的建設。面對這種普遍存在的現(xiàn)象，高校校園文化建設的根本目的，就是促進校園精神文明的發(fā)展，平衡學生的心態(tài)，提升學生整體的文化素養(yǎng)。借助茶文化教育這一渠道，向學生介紹茶文化的概念、內涵、特色，以及對人身體和生活的促進作用。并向學生展示茶藝、茶詩、茶道涉及到的禮儀規(guī)范，引導學生形成良好的社會公德。可通過茶文化倡導的價值觀念，來影響學生的思想和意識，同時將茶文化中蘊含的“仁、愛、真，怡”等精神，上升到哲理的高度，使茶文化形成更高的文化層次，對學生理想和目標進行深刻的啟迪。另外，面對當前校園文化氛圍不濃厚，學生對校園文化理解不深刻等現(xiàn)狀，高校以茶文化為載體，開展與茶文化相關的茶事活動，不但可改變以往校園文化內容單一刻板，還能夠陶冶學生情操，引導學生樹立健康的發(fā)展觀念，并受到傳統(tǒng)文化深刻的影響，形成堅定的文化自信，促進和諧校園的構建。

2.2茶文化具備的美學功能，提升學生審美情趣

新時代下的育人工作，除關注學生知識水平和技能之外，還需要了解學生的精神狀態(tài)，確保學生在未來的生活和工作中，保持良好的精神風貌和熱情，這需要高校以校園文化建設為手段，將更多具有藝術美感的文化和藝術活動帶到學生面前，使學生有著較強的審美能力，并在美的熏陶下實現(xiàn)人與內心的相互和諧。茶文化作為一種怡情文化，在長久發(fā)展中茶文化與藝術的聯(lián)系日益密切，在高校校園中開展茶文化相關的活動，對提升學生的審美意識和情趣有著一定的促進作用。首先，古代茶相關的書畫和詩歌，為世人描繪一個清幽淡雅的世界。而茶藝表演所形成的優(yōu)美律動和獨特造型，可為人們展示著肢體美和藝術美，可大大的提升學生對美的感悟能力，對于提高學生審美品味有著積極的意義。其次，在飲茶和品茶活動中，在茶文化營造的寧靜悠遠的環(huán)境里，深刻體悟人與自然和人與社會的關系，并使茶營造的意境美對學生產生積極的心理暗示，潛移默化的使學生性格更為穩(wěn)定，思想也得到陶冶。最后，茶葉自身具備的養(yǎng)生功能，可使學生了解到自然世界的淳樸，逐漸達到返璞歸真的境界。不但利于學生良好人際關系的構建，還能夠促進藝術美和環(huán)境美的傳播，在塑造良好校園環(huán)境，提升學生思想境界等方面，發(fā)揮著不可或缺的作用。

2.3茶文化傳承傳統(tǒng)文化知識，豐富校園文化內涵

高校校園文化的建設，主要以傳遞正確的思想和觀念，向學生展示學校辦學風采為主。雖然大多數高校在長久的發(fā)展過程中，形成具有本校特色的校園文化，但是以理論為主的文化內涵，學生難以在其中獲得深刻的感受，使得校園文化氛圍不夠濃郁，使學生思想和行為的引導力不足。而面對新的發(fā)展目標，高校需要借助校園文化這一宣傳渠道，不但進一步充實校園文化內涵，還增加校園文化的生動性，以更加符合學生審美需要的內容，來增加學生傳播文化的自主性，促進良好校園文化風氣的形成。鑒于此，茶文化這種有著物質和精神兩方面特性的文化形態(tài)，可借助茶德、茶道、茶藝、茶禮儀等更生動具象的內容，向學生展示校園文化的特色，并促進傳統(tǒng)文化的傳播，開闊學生的文化視野，極大程度的提高學生民族自豪感和文化自信，主動承擔文化傳播和傳承的重要責任，推動我國傳統(tǒng)文化在新時代的發(fā)展。

3茶文化教育融入校園文化的策略分析

3.1以茶文化教育為導向增設校園特色文化課程，促進茶文化傳播

以茶文化教育為導向，增設校園特色文化課程，需要秉持著以學生為中心的思想理念，立足學生需求確定課程主題，圍繞學生發(fā)展實際選擇課程內容，組織多學科教師積極參與其中，一同研發(fā)校園特色文化課程，進而保證校園特色文化課程開設的規(guī)范性和科學性。在具體實踐中，相關學校首先可通過成立專門的茶文化教育課程研發(fā)小組，利用線上線下混合調查模式、面對面交流訪談等形式，深入調查學生學習訴求、家長期望以及學校與地方可利用的茶文化教育資源，圍繞多方主體合理定位查文化教育課程。同時，校園特色茶文化課程的開發(fā)，應當以培育學生創(chuàng)新精神、實踐能力、茶文化素養(yǎng)等綜合能力為主，將當地茶企業(yè)、茶園、茶館以及茶文化研究機構等作為資源依托，為校園特色文化課程中的實踐環(huán)節(jié)實施提供支持與保障。其次，為構建以茶文化教育為導向的校園特色文化課程，還需要結合地方茶文化特色與學校辦學特色，積極設定茶文化傳統(tǒng)、茶藝知識、茶聯(lián)創(chuàng)作等專項板塊，完善茶歷史、茶分類、茶文化、茶健康等幾類主題內容。應從提升學生查文化素養(yǎng)與能力的角度出發(fā)，豐富課程活動方式，開展形式多樣的課程實習、實踐活動、校園文化活動，多組織學生開展校園茶文化演講、茶禮儀演繹、茶文化小品等活動，引導學生進行自我教育、自主學習。除此之外，還需要聘請專職研究員每年在校內對全體教師進行專項培訓，為其傳授專業(yè)的茶文化知識與實踐技能。并組織教師開展豐富多彩的文化活動，帶領教師參觀學習茶館、茶廠、茶園等地，引導其通過觀摩學習、調查研究，逐漸形成良好的茶文化素養(yǎng)與知識儲備，為校園特色文化課程的開展奠定堅實基礎。

3.2以茶文化教育為引領構建多方協(xié)作育人機制，創(chuàng)設茶文化氛圍

在校園文化建設中融入全文化教育，不僅有利于提高學生個人修養(yǎng)、文化水平與審美趣味，還可有效激發(fā)學生民族自信心和愛國熱情，使之形成堅定的文化自信，更有利于建設和諧社會，早一步實現(xiàn)“中國夢”。雖然學校擔任著傳播和推廣茶文化，開展茶文化教育工作的職責重任，但作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是需要獲得全社會關注和重視的。尤其是在文化多元發(fā)展背景下，茶文化的傳播與推廣更是重中之重。面對這一發(fā)展形勢，政府部門作為延續(xù)茶文化傳播工作的主力軍，更是要注重發(fā)揮自身職能作用，加大茶文化宣傳教育力度，重點關注茶文化教育在青少年群體中的有效開展，努力為茶文化教育進校園文化提供良好外部環(huán)境。基于此，政府部門應發(fā)揮自身引領和帶動作用，協(xié)同教育部門積極出臺相應政策、制度與幫扶措施，為學校校園文化融入茶文化教育提供充足的資金、政策、制度支持與保障，帶動學校積極開展茶文化教育。同時，媒體作為弘揚茶文化，為社會公眾普及茶文化歷史與專業(yè)知識的重要載體，應重視發(fā)揮自身作用與優(yōu)勢，積極參與到茶文化教育融入校園文化工作進程中。通過發(fā)揮傳統(tǒng)主流媒體公信力與影響力優(yōu)勢，利用電視新聞傳播，制作茶與青春主題欄目，研發(fā)茶文化視頻節(jié)目等多種途徑，對茶文化教育的優(yōu)勢、價值及作用等加以宣傳普及。還可通過聯(lián)手地方學校一同舉辦茶知識講座活動，協(xié)同茶企業(yè)與茶館舉辦多樣化的校園飲茶活動，通過邀請學生參與制茶、泡茶、飲茶等活動，為學生贈送優(yōu)質茶葉，讓更多人了解茶、喜歡茶，從而達到宣傳普及的目的。除此之外，還應當鼓勵學生結合自身專業(yè)特點，在茶文化教育的基礎上，進一步開展科學研究工作。比如旅游專業(yè)學生可研究茶園旅游專業(yè)課題；外語專業(yè)學生可研究中國茶文化向海外傳播專業(yè)課題；歷史專業(yè)學生課研究茶文化起源與民俗等課題。并將課題成果上傳至校園網站，供其他學生觀看、點評、討論，既有利于發(fā)揮學生在茶文化教育中的主觀能動性，又有利于營造濃厚的校園茶文化氛圍，達到最佳效果。

3.3以茶文化教育為核心開設相關學生社團活動，傳播茶文化知識

學生社團是開展茶文化教育，豐富校園文化體系，傳播茶文化知識的關鍵手段之一，對于達到茶文化教育目的具有一定幫助。因為社團通常是基于學生共同興趣、愛好及目標而自發(fā)成立的組織，是校園文化建設中的重要組成部分，而組建茶文化社團，可為學生進一步了解茶文化提供平臺和契機。因此，學校應圍繞茶文化教育開設相關學生社團組織，將志趣相同的學生組織在一起，成立茶文化社團，定期開展茶文化活動，引導學生相互切磋茶藝，交流彼此對茶的看法和心得，進一步加強學生對茶文化的了解和掌握。有利于提高學生社交能力，為學生今后人生發(fā)展奠定堅實基礎。在具體實踐中，學校應加強此方面的資金投入力度，加大資金支持購入先進的設備設施與信息技術，優(yōu)化茶文化社團軟硬件環(huán)境，滿足茶文化社團線上線下交流、學習、互動等切實需求。同時，還應當定期邀請專業(yè)茶藝師到社團內開展茶藝培訓、專題演講、茶藝座談會等活動，為每位社團成員傳授專業(yè)的茶道禮儀、茶道精神與相關手法。當學校在重大節(jié)日中舉辦節(jié)慶活動或接待活動時，便可鼓勵茶文化社團自發(fā)組建茶藝隊進行專業(yè)表演，不僅有利于烘托節(jié)慶氣氛，為學生了解茶文化并對外展示茶文化提供契機，還可宣傳學校形象，提高學校知名度。除此之外，還可鼓勵茶文化社團定期在校園內組織開展校園征文、手抄報、茶文化知識競賽、茶文化教育主題班會等活動，帶動其他學生積極參與其中，有利于促進茶文化知識的普及，營造濃郁的校園茶文化氛圍。

3.4以茶文化教育為目標積極搭建宣傳教育平臺，加大茶文化融入

以茶文化教育為目標，積極搭建專業(yè)的宣傳教育平臺，首先可通過圍繞學生個性特點、文化知識水平與學習需求的個體差異情況，結合各專業(yè)教學內容和目標，積極開設茶文化選修課程，豐富學生茶文化知識，為完善學生茶文化知識儲備提供支持與保障。比如，在茶文化傳播背景下，我國教育部門已有50多所學校開設茶道課程，并適當融入了專業(yè)學科知識，深受學生歡迎。其中最為常見的便是《茶文化概論》、《中國茶文化》等課程。此類課程傳授的內容，主要以中國茶葉分布和種類，教會學生如何鑒別不同茶葉，掌握茶葉外觀、味道與品茶技巧等為主。還有少數課程以培養(yǎng)學生個人修養(yǎng)、文化水平與道德素質為目的，開發(fā)了專門的茶禮知識內容，將儒家理念和理學融入其中，引導學生在學習相關知識的同時形成良好禮儀、修養(yǎng)，達到培養(yǎng)學生審美情趣，陶冶情操的目的。另外，為了保證這些課程內容的高效傳授，學校可利用信息技術手段，在互聯(lián)網平臺中搭建專門的茶文化教育平臺，開發(fā)教育教學、教學資源庫、教學監(jiān)督管理、聊天室、反饋系統(tǒng)等功能。監(jiān)督線上茶文化教學效果與進展，更有利于激發(fā)學生參與茶文化的學習興趣，讓更多學生參與到茶文化教育當中。最后，還可通過在校園網站中開發(fā)獨立的茶文化傳播板塊，定期發(fā)送茶文化相關文章，來實現(xiàn)茶文化教育目的。

篇10

志同道合的兩位學者侃侃而談，妙語連珠。他們的對話，充滿了睿智，也體現(xiàn)出了他們對中華茶文化的獨到見地。

陸：您認為茶藝與茶道有區(qū)別嗎?

范：茶道與茶藝是“體”和“用”的關系，可以用方法論來清楚區(qū)別?！暗馈笔菬o形的，看不到、摸不著，是形而上的；“藝”是有形的，表現(xiàn)于外的，是有形的器物、制度等，是形而下的。在茶中，能表現(xiàn)出來的就是藝。只有藝才能真正表演，道是無法表演的。茶藝偏向科學，茶道偏向哲學。

我把茶藝的界說分為廣義和狹義兩部分：廣義的茶藝是研究茶葉的生產、制造、經營、飲用的方法和探討茶業(yè)原理、原則，以達到物質和精神全面滿足的學問；狹義的茶藝，是研究如何泡好一壺茶的技藝和如何享受一杯茶的藝術。

如何泡好一壺茶是屬于科學，是一種技藝。泡茶的方法有千百種。但要泡好一壺茶一定有個公式，一個最好的方法。雖然條條道路通羅馬，其中有一條是最省時、省力、最便捷的路，最適合您走的路。這條路就是我們茶藝學要尋找、探討的目的。

我常舉例說“以茶道為圓心，茶藝為半徑，畫一個圓即茶文化?！眻A心是生命的定位、是生命的立足點。有立足點才能決定方向，才能選擇目標。有了方向、目標，才能創(chuàng)造生命的價值。才是人生之道。學茶藝的目的，為的是追求人生之道。圓心定位在此，半徑愈長，畫出的范圍就愈大，茶文化的范圍也越大。

茶文化包括茶道和茶藝，其中包括有形的和無形的。故茶文化中有行為、有物態(tài)、有思想、有制度，必須是物質加精神才是完整的茶文化。茶文化的形上與形下以茶藝來貫穿，茶道與茶藝的總和才是茶文化。

中國茶文化發(fā)展的歷史悠久，但因沒有做科學的整理，用詞不準確、規(guī)范不明確，所以不夠有深度和高度，無法提升，也就不能形成茶道。中國人向來喜歡以茶會友，在品茶之余，談天說道，意興遄飛，人人自以為離“道”不遠，但曲終人散后，則依然故我。似這般的清談聊天，哪能把“道”聊出來?“道”可以自由地表達，但需要“悟”，沒有悟的道未必是真道。道要傳達給別人理解，一般庶民需要有工具、載體和過程。茶藝即是這個部分。

日本茶道之所以能成為世界茶文化中的一種典型，那是因為他們的茶中有規(guī)矩、有禮法。中國人則一向不喜歡守規(guī)矩，所以我認為現(xiàn)階段如果要提升中國茶文化，應該先強調“藝”，以藝來自我約束，規(guī)范自己，當藝表現(xiàn)得爐火純青了，就自然入道了。就是孔子也要到七十歲以后才能“從心所欲而不逾矩”，我們一般人在初學階段更應遵循規(guī)矩而行。所以，學習茶藝是為了修習茶道。藝是助人進入道的工具、載體，是過程，同時藝也是道的形式、道的呈現(xiàn)。《莊子》中有“庖丁解?！暗墓适拢馀５牡斗ㄊ撬?，但解牛于無形是道，運刀能如此神妙靠的是藝中有道。

陸：現(xiàn)在的茶藝表演，表演者年紀很輕，應該沒有太深的茶道修養(yǎng)，但他“藝”的表現(xiàn)非常完美。這中間的“道”和“藝”又有什么樣的關系呢?

范：藝的表現(xiàn)需要有道，才會有深度的美；而道的體會是需要悟。悟。是積累起來的。人的聰明智能是修行來的，不斷地學習，不斷地實踐，學習實踐的功德來，累積得越多，聰明智慧就越高。年紀雖然輕，有悟性，聰明智慧高，表現(xiàn)出來的藝是有深度的美，自然就完美，因為它是有道的藝。

陸：“茶藝”這名詞，古人為何沒有想到?

范：茶文化發(fā)展已經幾千年了，過去的人，或說古人，并沒有把應用茶和對茶體會的哲學、思想，清楚地、系統(tǒng)地以科學的方法表達出來。思想的表達或表現(xiàn)是需要方法的訓練和學習。現(xiàn)代人提出“茶藝”，是領悟到茶文化的核心，且能準確完美地表現(xiàn)出來，能表現(xiàn)出來才能傳承，才能普世接受。茶藝可以說是實踐、務實的茶文化表現(xiàn)。針對事物用準確的語詞來表達。這代表我們現(xiàn)代人的進步吧!

陸：當年婁子匡先生提出的“茶藝”是何意義?

范：基本上是等于“茶道”，是茶道具體的一面，也就是說要把茶道讓人實踐，務實地享受茶的生活。茶藝是茶道的具體實踐，走向茶道的一步一步過程，就是“藝”，就是“茶藝”。茶道和茶藝，可以說是同一件事物，在不同的時間、不同的空間、不同的角度，以不同的語詞的一種表達。但是，在表達一種事物時必須具體，表示一種技能、一種職業(yè)時。更應該具體清楚。“茶藝”是一種具體的生活應用，是一種技藝?？梢阅脕肀硌?，讓人欣賞的技藝，那就應該是“藝”了；“道”是無形無相的，怎么表演?所以“茶藝”這個名詞才是較準確的，“茶藝師”的稱呼才是較正確的。“茶藝師”這名詞是我提出來的，是經官方認定的，這就是正統(tǒng)。如果說“茶道師”或“泡茶師”，那是不準確的。茶藝師還要懂得茶性，懂得與之相關藝術的運用；泡茶師只是泡茶，那是不夠的。

陸：您所闡釋的“茶藝”和陸羽當年提出的“茶法”有沒有區(qū)別?

范：是相通而不相同的。茶藝的理論建設是一個巨大的工程，我只是一個開拓者，提出一個方向，可能要經過弟子、再傳弟子的努力，才能有一個完整的學理、一個堅實的理論架構。所謂“人能弘道，非道弘人”，當茶能彰顯道時，道就寄托在茶中；當茶不能彰顯道時，道又會寄托在別物中，或許寄托在咖啡為咖啡道，或許寄托在餐飲為餐飲道……而茶為何能彰顯道，適合道寄托?因人類發(fā)現(xiàn)和應用茶已有數千年，經過數千年來前賢、大德不斷的從各個方面探討研究應用茶，建設茶的技藝、禮法，使茶中有藝，而藝可入道。

“茶藝”和“茶法”是相通而不相同的?！安杷嚒?、“茶法”、“茶道”，甚至于“茶技”，都有所不同，例如黃種人中有中國人、日本人、韓國人，而中國人中有張三、李四、王五、趙六。技、藝、道、法，古圣先賢早已詮釋清楚，為什么到了茶，就含糊不清呢?這是商業(yè)的結果。中國的茶商業(yè)是很落伍的行業(yè)，茶文化、茶學術沒有盡到責任，一直讓茶商業(yè)在含糊中取得利益。

陸：日本在1868年的明治維新時，把歐洲的藝學引進，并與中國的道成功結合后有了今日的茶道。臺灣看起來已走了一半，應該會走向成功。

范：在這一點上，臺灣領悟到了修道要有方法，大陸現(xiàn)在也有些領悟了。我相信在不久的將來。中國茶藝將進入藝道的領域，將是世界人類的幸福。

陸：中國文化元素很多，但還沒有整合，需要有人來做整合的工作。

范：茶文化是東方文化的精華。日本人的一切生活面都受茶道的影響，他們生活的規(guī)矩是從茶道中來的。學茶并不是學大道理，就是學習注意生活小節(jié)、注意細微的地方，果真如此，一生行事必定失誤少，累積的成就自然就比較大，從茶藝的規(guī)矩中學習成就大事的能量。

陸：大陸在改革開放以后。開始發(fā)展經濟。雖然經濟起來了，但也失去了很多東西，例如文明禮儀、道德規(guī)范的缺失，我也是因此才進入茶文化圈的。

范：我認為依人類思想的發(fā)展進程來看，未來應該是要以人為本的。而以人為本的就是茶，茶人是社會上的君子，有一點使命感、有一點作為、有一點紳士風度，像一個人的樣子。而人能成為一個人的特質，就是有個“禮”在，而禮就是規(guī)矩。喝茶有規(guī)矩，把規(guī)矩表現(xiàn)出來即“茶藝”。如果不提茶藝。喝茶用塑料杯、紙杯就好了。為什么大家會不滿足于塑料杯、紙杯?

英國著名的文學家湯姆士?德昆西說：“茶永遠是最聰慧人的飲料”。我們茶人對建立社會規(guī)范這件事，是可以有貢獻的。

陸：我認為中國茶中，道家的成分是不是占得比較重?

范：道家講修道，非常講究陰陽調和。現(xiàn)在中國人講泡茶是“道”，近年來又流行起茶席設計，但卻沒有把道家的思想理論陰陽五行的元素考慮進去，那么茶中所謂的道就沒有了根據?，F(xiàn)在許多人講茶道，是自己憑空想象出來的。

陸：范先生您能不受意識型態(tài)左右，客觀、科學地評論觀念性的東西，這是我很敬佩的。您的“道”是很自然地引導人改變。我們大陸現(xiàn)在也在改變，人們的觀念逐漸往客觀方面走。