導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇法治文化的概念，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

一、若干概念之涵義與本文的討論范圍

在對本文的論題展開之前，有必要先行厘清若干概念的內(nèi)涵，這里主要有區(qū)域、法治發(fā)展以及區(qū)域法治發(fā)展等相關(guān)概念，以便確定本文的討論范圍，認(rèn)識論題的時代意義。

“區(qū)域”亦可稱之為“地區(qū)”，這是一個含義豐富的多層次的范疇。從全球的角度而言，區(qū)域不僅僅意味著以地理因素為基礎(chǔ)的空間結(jié)構(gòu)，而更多地是指通過穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)的或政治的協(xié)議所建立起來的、一定地域范圍內(nèi)甚至是跨地域的國家之間的經(jīng)濟(jì)的或政治的乃至軍事的區(qū)域性國際組織。作為重要法律文件，《聯(lián)合國》第八章專門設(shè)定了區(qū)域體系的法律框架，這樣區(qū)域體系就成為介于國際體系與民族國家之間的一種具有全球意義的次級國際體系?！岸?zhàn)”以來，這種基于經(jīng)濟(jì)的、政治的、地理的、生態(tài)的乃至軍事安全的諸種共同聯(lián)系的區(qū)域性次級國際體系，如雨后春筍般地發(fā)展起來，深刻地改變著當(dāng)代國際關(guān)系格局及其發(fā)展走向。從民族國家的意義上講，區(qū)域一詞則表征著在一個國家的范圍內(nèi)以特定的行政管轄層級為基礎(chǔ)的地區(qū)單元，或者是以一定的地緣關(guān)系為紐帶而形成的若干個行政管轄層級所組成的地區(qū)單元的集合體。在傳統(tǒng)中國，不同歷史時期的區(qū)域形態(tài)，既有著相對穩(wěn)定的構(gòu)成機(jī)理，又有著各具特點(diǎn)的表達(dá)形式。比如，郡縣制構(gòu)成了古代中國行政區(qū)劃的一條主軸。秦帝國以來的各個王朝的行政統(tǒng)轄區(qū)域，大體上都按照郡縣制的架構(gòu)，結(jié)合一些具體的社會歷史的因素加以劃分，進(jìn)而形成一幅皇朝統(tǒng)治的疆域版圖。而在不同的皇朝統(tǒng)治年代，郡縣制的外在表現(xiàn)方式又呈現(xiàn)出豐富多樣的歷史特點(diǎn)，藉以裨于皇朝更加有效地轄馭四方、治理天下。在當(dāng)代中國，區(qū)域與行政統(tǒng)轄層級往往交織在一起，因而區(qū)域概念有了更加豐富的內(nèi)涵及其表現(xiàn)形式。誠然，郡縣制這一傳統(tǒng)中國行政轄區(qū)的基本主軸并未發(fā)生根本性的改變，盡管建國之初曾經(jīng)一度實(shí)行行政大區(qū)制度，但是，“省”和“縣”依然成為中央政府實(shí)施國家治理的基本行政依托。然而，時下中國的行政統(tǒng)轄層次繁復(fù)多樣，在建國之初省級政府分出的行政公署的基礎(chǔ)上，又出現(xiàn)了“大市”或“較大的市”這一介于“省”和“縣”之間獨(dú)立的行政管轄層級。加之，在我們這個統(tǒng)一的多民族的東方大國，基于國家統(tǒng)一、民族和諧和有效的邊疆治理等多方面的考慮，確立和實(shí)行民族區(qū)域自治制度，而在實(shí)行民族區(qū)域自治的地方，區(qū)域以及行政管轄層次亦有著鮮明的特點(diǎn)。不僅如此，隨著國家區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展戰(zhàn)略的逐步實(shí)施，區(qū)域與行政統(tǒng)轄層級彼此交錯的非均衡格局開始形成，超越現(xiàn)行行政管轄層級的省份與省份之間、“大市”之間的區(qū)域性協(xié)調(diào)發(fā)展機(jī)制迅速成長起來。中央政府對不同區(qū)域的經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展，設(shè)定各有側(cè)重的發(fā)展目標(biāo)，作出不同的政策安排，省級政府亦是如此。因之，當(dāng)代中國的區(qū)域概念的內(nèi)涵與形式確乎發(fā)生了歷史性的變化。總的看來，省域以及以特定地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的若干省域的結(jié)合根據(jù)我國中央政府的區(qū)域發(fā)展總體戰(zhàn)略，基本上把全國經(jīng)濟(jì)區(qū)域劃分為東部沿海地區(qū)、東北地區(qū)、中部地區(qū)和西部地區(qū)等等。當(dāng)然，這里還有一些更為細(xì)致的區(qū)分，諸如，長江三角洲地區(qū)，環(huán)渤海灣地區(qū)等等。市域（設(shè)區(qū)的市）以及同樣一般以相鄰的地緣為紐帶的若干市域的結(jié)合，和縣域這樣的基本的地區(qū)單元，大體上構(gòu)成了當(dāng)下中國的多層面的區(qū)域概念。正是在這樣的多層面的區(qū)域或地域概念的基礎(chǔ)上，融入特定的經(jīng)濟(jì)的、社會的、政治的、法律的、歷史的、文化的乃至地理環(huán)境等等諸多因素，便會相應(yīng)地形成區(qū)域經(jīng)濟(jì)、區(qū)域社會、區(qū)域政治、區(qū)域法律、區(qū)域歷史、區(qū)域文化和區(qū)域地理等等歷史和現(xiàn)實(shí)的概念，從而給我們認(rèn)識國家范圍內(nèi)（包括當(dāng)下中國）的區(qū)域生活狀況打開了一個廣闊的思想天地。

區(qū)域法治發(fā)展是與國家法治發(fā)展密切相關(guān)的。關(guān)于法治發(fā)展，這個概念與法制現(xiàn)代化概念具有相通的意蘊(yùn)。正如我們多年來不斷論及的，法制現(xiàn)代化反映了從傳統(tǒng)的人治型價值一規(guī)范體系向現(xiàn)代的法治型價值一規(guī)范體系的歷史性轉(zhuǎn)型與變革過程。時下正在歷史性地展開的中國社會變革，實(shí)際上是要完成從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的歷史轉(zhuǎn)型，正是在這一轉(zhuǎn)型與變革的過程中，當(dāng)代中國法制呈現(xiàn)出創(chuàng)新乃至現(xiàn)代化的發(fā)展趨勢。因之，當(dāng)下中國的國家法治發(fā)展，就是要致力于從前現(xiàn)代社會法律系統(tǒng)向現(xiàn)代社會法律系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)從傳統(tǒng)法制向現(xiàn)代化法制的歷史性躍進(jìn)，而這個時代進(jìn)程的基本目標(biāo)，乃是堅(jiān)持和實(shí)行依法治國，建設(shè)社會主義法治國家。從本質(zhì)意義上講，這一國家法治發(fā)展趨勢和走向，意味著法律文明價值體系的巨大創(chuàng)新，反映了我們這個民族的從法律思想、法律制度到法律行為的各個領(lǐng)域變化的多方面進(jìn)程，進(jìn)而確立與全球法治發(fā)展進(jìn)程相協(xié)調(diào)而又充滿濃郁的民族意味的制度安排、價值觀念及其生活準(zhǔn)則系統(tǒng)。很顯然，作為國家法治發(fā)展的有機(jī)構(gòu)成要素的區(qū)域法治發(fā)展，乃是國家法治發(fā)展在國家的特定范圍內(nèi)的具體實(shí)現(xiàn)，它所展示的乃是從前現(xiàn)代社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變這一特定過程中法律文明及其價值基礎(chǔ)在特定地域中展開的具體生動的法治場景。所以，區(qū)域法治發(fā)展與國家法治發(fā)展在基本性質(zhì)、主體內(nèi)容與總體目標(biāo)諸方面，都是內(nèi)在一致、并行不悖的，絕不存在一個脫離國家法治發(fā)展的歷史進(jìn)程的孤立的區(qū)域法治發(fā)展。這是問題的一個方面。另一方面，至于說區(qū)域法治發(fā)展這一概念的復(fù)雜性，主要是指區(qū)域法治發(fā)展的概念能否成立，這無疑是一個頗具挑戰(zhàn)性的論題。在這方面，學(xué)界的認(rèn)識見仁見智，莫衷一是，但大體上已經(jīng)或正在形成共識，即：區(qū)域法治發(fā)展的概念不僅是可能的，也是必要的。本文的以下部分將要對這些問題從方法論的角度作進(jìn)一步的論證與闡釋，這里所要提出的原則性的看法是：盡管區(qū)域法治發(fā)展與國家法治發(fā)展具有內(nèi)在的一致性，但是，在法治發(fā)展的起點(diǎn)、條件、過程、動力機(jī)制、實(shí)現(xiàn)方式等等諸多方面，區(qū)域法治發(fā)展與國家法治發(fā)展之間無疑存在著明顯的差異性；正是這種差異性或個性特征，恰恰是需要我們認(rèn)真地加以對待的，在這里我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)區(qū)域法治發(fā)展對國家法治發(fā)展進(jìn)程的深刻影響，以及國家法治發(fā)展與區(qū)域法治發(fā)展之間的必要的張力及其互動過程，從而確證區(qū)域法治發(fā)展的蓬勃生機(jī)和強(qiáng)大生命力。

從方法論角度研究國家層面的區(qū)域法治發(fā)展問題，這是一個重要的基礎(chǔ)理論工作。而國家層面的區(qū)域法治發(fā)展研究的方法論，是一個多層次的有機(jī)系統(tǒng)。本文擬從法哲學(xué)方法論的意義上加以探討，以期為下一步的研究工作提供有益的分析工具。

二、“多樣性統(tǒng)一”的命題

在1857-1858年《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》或《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》導(dǎo)言中，馬克思在闡述政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法時，區(qū)分了兩種不同的方法論原則。在他看來，第一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法原則，反映在經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生時期所走過的歷史道路之中。比如，“十七世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家總是從生動的整體，從人口、民族、國家、若干國家等等開始；但是他們最后總是從分析中找出一些有決定意義的抽象的一般關(guān)系，如分工、貨幣、價值等等?！迸c此相反，第二種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論原則則反映了這樣的思維過程，即：“這些個別要素一旦多少確定下來或抽象出來，從勞動、分工、需要、交換價值等等這些簡單的東西上升到國家、國際交換和世界市場的各種經(jīng)濟(jì)學(xué)體系就開始出現(xiàn)了。”這就是說，通過思維的抽象力，抽取一類對象的共同點(diǎn)，把握客觀對象的某個方面、某個片斷的簡單規(guī)定，構(gòu)成思維或敘述的起點(diǎn)，進(jìn)而從局部的、簡單的規(guī)定，上升為全面的、綜合的、深刻的概念系統(tǒng)或普遍的理論概念體系。很顯然，這是兩種迥然相異的方法論原則。按照馬克思的看法，第一種方法以近代早期的重商主義學(xué)派和古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人配第等人為代表，他們的論述通常“從實(shí)在和具體開始，從現(xiàn)實(shí)的前提開始，因而，例如在經(jīng)濟(jì)學(xué)上從作為全部社會生產(chǎn)行為的基礎(chǔ)和主體的人口開始，似乎是正確的。但是，更仔細(xì)地考察起來，這是錯誤的。如果我們拋開構(gòu)成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我們不知道這些階級所依據(jù)的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價格等等為前提的。比如資本，如果沒有雇傭勞動、價值、貨幣、價格等等，它就什么也不是?！币虼耍霸诘谝粭l道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定”。最初的認(rèn)識對象，表現(xiàn)為無限豐富的現(xiàn)象，成為認(rèn)識過程中的直觀和表象，進(jìn)而“蒸發(fā)”出一些抽象的一般關(guān)系。而第二種方法在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的運(yùn)用，則是從亞當(dāng)?斯密、大衛(wèi)?李嘉圖等英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思想家那里開始的?！霸诘诙l道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn)。”依據(jù)這樣的方法論原則，“如果我們從人口著手，那么，這就是一個渾沌的關(guān)于整體的表象，經(jīng)過更切近的規(guī)定之后，我就會在分析中達(dá)到越來越簡單的概念；從表象中的具體達(dá)到越來越稀薄的抽象，直到我達(dá)到一些最簡單的規(guī)定。于是行程又得從那里回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是一個渾混的關(guān)于整體的表象，而是一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了?！边@樣，通過理論思維，把作為思維的起點(diǎn)的那些抽象簡單的規(guī)定，再現(xiàn)被認(rèn)識對象的內(nèi)容，使之不再是一個關(guān)于整體的渾沌的表象和感性的直觀，而是一具表現(xiàn)為必然的和綜合起來的許多規(guī)定和關(guān)系的總合體，從而獲得整體的具體規(guī)定。

由此，馬克思強(qiáng)調(diào)，作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究過程乃至一切科學(xué)思維的兩個階段，研究方法和敘述方法或者從具體到抽象和從抽象上升到具體，這二者處于同一思維過程之中，二者彼此依存，相互聯(lián)系，不可分割。然而，對于形成和建立一個理論概念體系來說，“后一種方法顯然是科學(xué)上正確的方法”，并且是科學(xué)思維“所專有的方式”。在這里，馬克思提出了科學(xué)研究的一個重要的方法論原則，即：“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是實(shí)際的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)?！睆某橄笊仙骄唧w，這是科學(xué)理論思維所特有的、把直觀和表象材料加工改制成概念的方法。也就是說，把在經(jīng)驗(yàn)上得到的直觀和表象材料，放在應(yīng)有的邏輯聯(lián)系之中，考察它們之間的客觀必然的相互聯(lián)系。經(jīng)過這一過程，人們就可以在概念運(yùn)動中反映、再現(xiàn)、復(fù)制所考察客體的自我發(fā)展的客觀過程，使“整體的表象”成為“多樣性統(tǒng)一”的具體的整體。

馬克思關(guān)于“多樣性統(tǒng)一”的整體的具體規(guī)定的方法論原則，為我們研究區(qū)域法治發(fā)展問題提供了有益的啟示。第一，要使國家法治發(fā)展這一概念成為“整體的具體規(guī)定”，就必須著力探討構(gòu)成國家法治發(fā)展這個既定的、具體的、生動的整體的若干單方面的、比較簡單的基本單元或要素，即以特定空間形態(tài)[省域、市域（設(shè)區(qū)的市）、縣域及其有機(jī)聯(lián)結(jié)的相關(guān)地域]表現(xiàn)出來的法治發(fā)展?fàn)顩r為基礎(chǔ)或出發(fā)點(diǎn)，考察這些基本單元的區(qū)域法治的一切歷史的與現(xiàn)實(shí)的差異性。離開了對特定區(qū)域法治發(fā)展?fàn)顩r的深刻把握，國家法治發(fā)展的概念就可能流于“整體的表象”。第二，如果說國家法治發(fā)展的概念是一個“具體的總體”，亦即許多規(guī)定和關(guān)系的總合體，那么區(qū)域法治發(fā)展的概念則是對于這個“具體的總體”的單一性、直接性和形式的普遍性的抽象。也就是說，區(qū)域法治發(fā)展構(gòu)成了國家法治發(fā)展這個“具體總體”的若干單一的規(guī)定性，它不斷地從自身中進(jìn)一步規(guī)定自己，從而愈加豐富起來，最后重新返回到國家法治發(fā)展這一普遍性的“具體總體”之中。第三，國家法治發(fā)展不應(yīng)當(dāng)是若干個區(qū)域法治發(fā)展的簡單羅列，而是各個區(qū)域法治發(fā)展之間的必然的有機(jī)聯(lián)系的嚴(yán)密結(jié)構(gòu)。每一個別的區(qū)域法治發(fā)展，都是國家法治發(fā)展這個體系之網(wǎng)上的紐結(jié)，因而不是雜亂無章的，而是井然有序的。因此，就必須把每一個別的區(qū)域法治發(fā)展作為一個有機(jī)的系統(tǒng)來看待，揭示各個個別的區(qū)域法治發(fā)展之間的相互聯(lián)系和相互影響，進(jìn)而把握由若干個“局部的規(guī)定性”所表達(dá)出來的“整體的具體”或“具體總體”。因此，馬克思關(guān)于“多樣性統(tǒng)一”的辯證邏輯命題，構(gòu)成了我們認(rèn)識和思考區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的法哲學(xué)方法論的基礎(chǔ)。

馬克思指出：“我的觀點(diǎn)是：社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。”因此，如同整個法的現(xiàn)象以及國家法治的運(yùn)動發(fā)展一樣，區(qū)域法治發(fā)展是一個“自然歷史過程”，它總要受到一定規(guī)律的支配，不是區(qū)域法治發(fā)展決定這些規(guī)律，而是這些規(guī)律決定區(qū)域法治發(fā)展。在區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展過程中，存在著社會主體的能動意志和一定社會經(jīng)濟(jì)必然性之間的矛盾。推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展的社會主體的能動意志，歸根結(jié)底總是受到一定社會經(jīng)濟(jì)條件的制約和統(tǒng)攝。所以，國家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展之所以是一個社會的自然歷史過程，就是要從區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象系統(tǒng)中劃分出支配區(qū)域法治發(fā)展的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系系統(tǒng)，并且把它們當(dāng)作決定區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展全貌的基本關(guān)系，進(jìn)而把區(qū)域法治發(fā)展看作是一個受到一定規(guī)律支配的活的有機(jī)體。從這個意義上，我們可以說區(qū)域法治發(fā)展具有不可抹煞的客觀性質(zhì)。但是，同其他社會現(xiàn)象的運(yùn)動發(fā)展一樣，區(qū)域法治發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律性是通過社會主體的能動的自覺活動表現(xiàn)出來的。這是因?yàn)?，區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展規(guī)律在很大程度上是社會主體從事區(qū)域法制實(shí)踐的規(guī)律，是區(qū)域法治發(fā)展的進(jìn)程中社會主體活動的產(chǎn)物和條件。因而，區(qū)域法治發(fā)展運(yùn)動規(guī)律和社會主體的有意志有目的的活動總是處于內(nèi)在的相互聯(lián)系之中。因此，在區(qū)域法治發(fā)展的過程中，我們常常可以看到，有的社會主體對本區(qū)域賴以生存和發(fā)展的社會物質(zhì)生活條件及其規(guī)律性的認(rèn)識深刻而準(zhǔn)確，從而有意識地把本區(qū)域社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系法權(quán)要求轉(zhuǎn)化為生動的區(qū)域法制實(shí)踐；反之，有的社會主體對本區(qū)域社會經(jīng)濟(jì)生活條件的法權(quán)要求無法自覺地加以把握和轉(zhuǎn)化，從而妨礙或延緩了本區(qū)域法治的進(jìn)步與發(fā)展，這充分體現(xiàn)了區(qū)域法治發(fā)展的歷史進(jìn)程中社會主體的主觀能動性的差異性。因之，在這個意義上，我們能夠看出區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展亦具有不容忽視的主觀性。

更進(jìn)一步地來看，區(qū)域法治發(fā)展中的客觀性與主觀性的對立統(tǒng)一關(guān)系，實(shí)際上反映和影響著區(qū)域法治發(fā)展的多樣性統(tǒng)一的運(yùn)動樣式。如前所述，由于區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展有著內(nèi)在的客觀規(guī)律，所以區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展呈現(xiàn)出合乎規(guī)律的“自然歷史過程”。因之，所謂區(qū)域法治發(fā)展的多樣性統(tǒng)一，就是指區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展是“一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體”。在這里，區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性，意味著在一個國家范圍內(nèi)，不同區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展不可能是處于互不相關(guān)、絕對排斥的狀態(tài)，因而必定會構(gòu)成國家法治發(fā)展這個“總體”；意味著區(qū)域法治發(fā)展與國家法治發(fā)展乃是一個法治的發(fā)展與命運(yùn)的共同體，國家法治發(fā)展這個“具體總體”統(tǒng)攝著區(qū)域法治發(fā)展這個具有豐富關(guān)系的“許多規(guī)定”，區(qū)域法治發(fā)展必須以維護(hù)國家法治的統(tǒng)一和權(quán)威為基本前提；也意味著在不同的區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中確乎存在著內(nèi)在的統(tǒng)一性，存在著共同的必然的區(qū)域法治發(fā)展的運(yùn)動規(guī)律，這就要求我們從不同區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展中，努力探尋區(qū)域法治發(fā)展的共同的普遍的規(guī)律。

不僅如此，區(qū)域法治發(fā)展亦具有鮮明的多樣性的品格。從廣泛的法律文化意義上講，人類社會的法律文化是多姿多彩的。不同民族或國度的法律文化，在不同條件的作用下，總是循著特定的路徑發(fā)展演化。在同一個社會形態(tài)之內(nèi)，不同國家的經(jīng)濟(jì)、文化和思想發(fā)展水平是不一致的，它們的國家形態(tài)和政治體制方面也有差異，每個國家又有其特定的歷史發(fā)展、習(xí)慣和民族傳統(tǒng)特點(diǎn)，況且這些國家所處的地理位置、自然條件、人口狀況等也不盡相同，等等。這些復(fù)雜的因素，勢必會使法律文化的運(yùn)動呈現(xiàn)出五彩繽紛、豐富多彩的歷史特點(diǎn)。對于國家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展來說，它的一個鮮明特性就是具體性。國家法治發(fā)展是由一定的國家法律制度、法律體系及其法律實(shí)踐、法律思想、法律心理所聯(lián)結(jié)而成的運(yùn)動之網(wǎng)。作為這面運(yùn)動之網(wǎng)上的每一個區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展，都獨(dú)具個性，并且這種個性不是僅僅具有相對意義的特殊性，而是一種不可絕對重復(fù)的個體。盡管在區(qū)域法治的發(fā)展進(jìn)程中，不同區(qū)域法治發(fā)展之間常常會有“驚人的相似之處”，但也只能是“相似”而已。正因?yàn)椴煌膮^(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展富有如此鮮明的個性色彩，所以當(dāng)下中國的區(qū)域法治發(fā)展才呈現(xiàn)出這般的豐富多姿。誠然，隨著社會經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，特別是國家法治發(fā)展的加快推進(jìn)，區(qū)域法治發(fā)展的歷史個性有可能逐漸減弱，但是，國家法治或法制現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程表明，區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展并沒有因此而變成呆板劃一的群體的堆積。伴隨著國家法治發(fā)展的時代進(jìn)程，區(qū)域法治發(fā)展的內(nèi)容與方式只會愈來愈絢麗多姿。這是毋容置疑的客觀趨勢。因此，我們應(yīng)當(dāng)深入研究各種不同的區(qū)域法治的特殊的發(fā)展進(jìn)程，進(jìn)而深刻揭示多樣性的區(qū)域法治發(fā)展的特殊的本質(zhì)性特點(diǎn)。

很顯然，國家范圍內(nèi)的區(qū)域法治發(fā)展是一個多樣性與統(tǒng)一性有機(jī)結(jié)合的過程。一方面，區(qū)域法治發(fā)展的多樣性是統(tǒng)一性的基礎(chǔ)。離開了區(qū)域法治發(fā)展的多樣性，就無法科學(xué)地解釋歷史上存在的和現(xiàn)實(shí)中依然表現(xiàn)出來的千差萬別的區(qū)域法治現(xiàn)象，也就無法科學(xué)認(rèn)識區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性，其結(jié)果只能使國家法治與區(qū)域法治發(fā)展的一般規(guī)律成為超越時空的神秘的力量，從而成為捉摸不定的虛幻之物。另一方面，區(qū)域法治發(fā)展的統(tǒng)一性又是多樣性的必然表現(xiàn)形式。認(rèn)識和考察區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展，不能簡單地停留在區(qū)域法治發(fā)展的多樣性層面之上，而應(yīng)當(dāng)深入下去，從復(fù)雜多樣的區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展的多樣性的表象背后，揭示出制約區(qū)域法治發(fā)展的一般性規(guī)律。否則，我們就只會把區(qū)域法治發(fā)展的空間展開，看作是一個充滿了一大堆偶然現(xiàn)象的雜亂無章的法治序列。

區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展之所以會呈現(xiàn)出多樣性統(tǒng)一的特征，在很大程度上是因?yàn)閰^(qū)域法治發(fā)展所賴以存在的一定社會生活條件的歷史差異性。這里重要的是，在不同區(qū)域的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平、社會結(jié)構(gòu)、歷史進(jìn)程、文化傳統(tǒng)和地理環(huán)境條件等關(guān)鍵性因素的程度不同的影響和作用下，區(qū)域社會及其區(qū)域法治形成了經(jīng)久相沿的空間差別。正因?yàn)槿绱?，在不同的歷史發(fā)展階段中，區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展呈現(xiàn)出千姿百態(tài)、迥然相異的面貌。這也從一個側(cè)面映現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展的不平衡規(guī)律（尤其在中國這樣的東方大國），從而展示區(qū)域法治發(fā)展的多樣性的特質(zhì)。但是，這種多樣性與統(tǒng)一性并不是絕然分立、互不相容的，它們之間乃是“同一個東西的兩極”的關(guān)系。一定的區(qū)域社會生活條件的諸因素與區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動發(fā)展之間的相互作用，“是在歸根到底不斷為自己開辟道路的經(jīng)濟(jì)必然性的基礎(chǔ)上的相互作用”，經(jīng)濟(jì)條件歸根結(jié)底還是“唯一能使我們理解這個發(fā)展進(jìn)程的紅線”。這是區(qū)域法治發(fā)展運(yùn)動的多樣性統(tǒng)一的最深刻的根據(jù)所在。只有在這樣的基礎(chǔ)上，我們才能理解區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展何以會產(chǎn)生那些不同點(diǎn)和相似點(diǎn)，也才能揭示各種特殊的區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動發(fā)展的特殊規(guī)律，并且從中加深對支配區(qū)域法治發(fā)展的一般規(guī)律的透徹把握。

三、個別化方法的分析原則（上）

為了進(jìn)一步揭示區(qū)域法治發(fā)展多樣性統(tǒng)一這個命題的價值意義，有必要深入考察構(gòu)成國家法治發(fā)展這個豐富的“具體總體”的基本地域單元的區(qū)域法治現(xiàn)象這個生動的“許多規(guī)定和關(guān)系”。從法哲學(xué)意義上講，區(qū)域法治發(fā)展的多樣性之所以構(gòu)成統(tǒng)一性基礎(chǔ)，是因?yàn)橐话阒辉⒂趥€別之中，并且通過個別來實(shí)現(xiàn)。這里的作為“一般”之載體與實(shí)現(xiàn)途徑的“個別”，顯然具有特殊重要地位。運(yùn)用個別化的分析方法研究區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象，有助于我們透視區(qū)域法治發(fā)展運(yùn)動多樣性的內(nèi)在奧秘。

辯證法大師黑格爾曾經(jīng)對一般、特殊與個別的關(guān)系作過精辟的論述。按照他的看法，在人們的心目中，似乎概念只是單純的抽象的普遍性，不是關(guān)注概念形成的特殊部分，而是堅(jiān)持其共同之點(diǎn)，其結(jié)果導(dǎo)致人們在情感上覺得這種概念是空疏的，只認(rèn)為概念是抽象的格式和陰影。其實(shí)，概念是豐富的、生動的、具體的東西，它包含普遍性、特殊性、個體性或個別性三個環(huán)節(jié)，普遍性“是指它在它的規(guī)定性里和它自身有自由的等同性”，特殊性亦即規(guī)定性，在這里，“普遍性純粹不變地繼續(xù)和它自身相等同”，而個體性或個別性則“是指普遍與特殊兩種規(guī)定性返回到自身內(nèi)。這種自身否定的統(tǒng)一性是自在自為的特定的東西，并且同時是自身同一體或普遍的東西?！币虼?，概念的普遍性并不是一個單純的與獨(dú)立自在的特殊事物相對立的共同的東西，而是不斷地自己在特殊化自己，必須把真正的普遍性與單純的共同之點(diǎn)加以區(qū)別，而不能混為一談，這一點(diǎn)極其重要。在黑格爾看來，概念的普遍性、特殊性、個體性這三個環(huán)節(jié)是不可分離的，而在這三個環(huán)節(jié)中，概念的個體性或個別性具有十分重要的地位?！皞€別就是從區(qū)別出發(fā)而在絕對否定性中自身反思的概念”。概念之所以是完全具體的東西，就在于概念同它自身的否定的統(tǒng)一，作為自在自為的特殊存在，這就是個體性或個別性。而個體性或個別性作為普遍性與特殊性的統(tǒng)一，構(gòu)成了概念的自身聯(lián)系和普遍性?！爱?dāng)概念的統(tǒng)一把具體物提高到普遍性，而又把普遍的東西僅僅了解為被規(guī)定的普遍性時，這就正是個別性，它是作為自身相關(guān)的規(guī)定性而發(fā)生的。因此，抽象是具體物的分離及其規(guī)定性的個別化?！备拍钭鳛榫唧w的東西，乃是個別內(nèi)容與抽象普遍性的統(tǒng)一。不僅如此，“出于同一的理由，特殊的東西也是個別的東西，因?yàn)樗潜灰?guī)定的普遍的東西，反過來說，個別的東西也同樣是特殊的東西，因?yàn)樗潜灰?guī)定的普遍的東西?！彼?，普遍和特殊一方面顯現(xiàn)為個別之變的環(huán)節(jié)，另一方面它的本身又是總體的概念，而“只是在個別中被建立為它們自在自為地所是的東西”。由此，黑格爾提出了如下的重要論斷：“個體的即是普遍的”?！耙磺惺挛锒际莻€體的，而個體事物又是具有普遍性或內(nèi)在本性于其自身的；或者說是，個體化的普遍性。在這種個體化的普遍性中，普遍性與個體性是區(qū)別開了的，但同時又是同一的。”

很顯然，黑格爾關(guān)于概念的普遍性、特殊性和個體性（個別性）的辯證關(guān)系的論述，無疑被包裹在客觀唯心主義的神秘的外殼之中，在他那里，現(xiàn)實(shí)事物不過是概念的普遍、特殊、個體（個別）三個環(huán)節(jié)思維過程的外部表現(xiàn)而已。因此，“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決不妨礙他第一個全面地有意識地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動形式。”在后來的德國思想演進(jìn)過程中，黑格爾關(guān)于“個體化的普遍性”的學(xué)說得到了進(jìn)一步的發(fā)展，這在19世紀(jì)后半葉德國的所謂“世俗歷史主義”中又有了新的意義表達(dá)。按照有的學(xué)者的看法，歷史主義的本質(zhì)在于它用個體主義的觀察視角取代關(guān)于人類歷史發(fā)展的普遍主義的觀念，取代了任何試圖尋找人類生活的一般法則和一般類型的企圖。這種試圖把普遍性與特殊性截然分開的方法論原則也受到了批評，以至于有的學(xué)者提出“具體的普遍性”的分析原則。實(shí)際上，這種“世俗歷史主義”的思潮旨在于同以孔德為代表的社會實(shí)證主義歷史觀相抗衡，以便為德國的歷史主義正名。這一思潮在社會學(xué)領(lǐng)域，通常被認(rèn)為是理解社會學(xué)的發(fā)源地，它由威廉?狄爾泰所開啟，經(jīng)由威廉?文德爾班和海因里希?李凱爾特到馬克斯?韋伯而集大成。作為“解釋學(xué)之父”，狄爾泰把理解的方法視為精神科學(xué)或人文科學(xué)的一種特殊的方法，認(rèn)為“一門科學(xué)，只有它的對象通過建立其在生活、表達(dá)和理解三者關(guān)系之間的態(tài)度而與我們發(fā)生聯(lián)系的時候，才屬于人文科學(xué)。”狄爾泰極力強(qiáng)調(diào)個體或個別對總體或整體的價值意義，指出：“理解總是以個別物為其對象”，“但我們理解個體是借助它們彼此之相似性，它們內(nèi)部的共同性。這一過程假定了普遍人性與個體化之關(guān)聯(lián)，個體化在普遍人性基礎(chǔ)上延展于精神生存之多樣性之中，而在這一關(guān)聯(lián)中我們不斷地在實(shí)踐上解決內(nèi)心仿佛經(jīng)歷朝向個體化之提升的任務(wù)?！雹檎峭ㄟ^理解，單一的個體性與總體性或普遍法則之間建立了聯(lián)系。生命的總體只有在種類的意義被理解之后，才能被把握?！霸谶@里，對個體的理解有助于對總體的理解。所有其他類型都是如此。意義在于對類型的理解，只有通過它，生活本身才能被理解?！庇纱耍覡柼斫膺^程中的主體與客體之間的關(guān)系加以說明，認(rèn)為客體化僅僅對個體化說來乃是異己的需要加以解釋的他人精神世界的符號和密碼，在理解的主體與對個體的理解之間應(yīng)當(dāng)存在某種介質(zhì)或媒介物，這就是客觀精神，理解的主體正是通過客觀精神來把握個別的客體化，因?yàn)樵诳陀^精神中，客觀化已經(jīng)表現(xiàn)為屬于共同的東西，即屬于某種類型的客體化。通過客觀精神，我們理解了“不同個體在由可感世界的客觀化而構(gòu)成的共同背景中所形成的各種形式”，“它的范圍從生活方式到經(jīng)濟(jì)形式直至這個社會所形成的最終的整個系統(tǒng)，包括道德、法律、國家、宗教、藝術(shù)、科學(xué)和哲學(xué)?！?/p>

德國新康德主義哲學(xué)的弗萊堡學(xué)派代表人物威廉?文德爾班和海因里希?李凱爾特在狄爾泰的論述的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步論證了個別化的方法論原則。文德爾班從方法論上區(qū)別了自然科學(xué)與歷史學(xué)，把這種區(qū)別看作是法則科學(xué)與個體科學(xué)，重復(fù)性、常規(guī)性與個體性、獨(dú)特性之間的區(qū)別，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)與歷史學(xué)的分類，是一種純粹方法論上的分類。“自然科學(xué)追求的是規(guī)律，歷史研究追求的是形態(tài)。在自然科學(xué)中，思維總是從確認(rèn)特殊關(guān)系進(jìn)而掌握一般關(guān)系；在歷史研究中，思維則始終是對特殊事物進(jìn)行親切的摹寫”。在這里，文德爾班反對實(shí)證主義的歷史哲學(xué)的主張，不贊同所謂的“從歷史中建立一門自然科學(xué)”的口號，指出：“與這種觀點(diǎn)相反，我們必須堅(jiān)持：人類的一切興趣和判斷，所有與價值有關(guān)的評價，全部是建立在個別的、一次性的東西之上”。這是作為一門嚴(yán)格科學(xué)的歷史學(xué)的內(nèi)在價值之所在。作為文德爾班的學(xué)生，海因里希?李凱爾特進(jìn)一步系統(tǒng)地闡述了文化科學(xué)與自然科學(xué)之間的原則區(qū)別。他提出所謂“形式的分類原則”，認(rèn)為這種分類原則是從科學(xué)方法的角度對科學(xué)加以分類，據(jù)此可以把文化科學(xué)概念與自然科學(xué)概念截然劃分開來，而二者的區(qū)別體現(xiàn)了歷史方法與自然科學(xué)方法的形式對立。在這里，李凱爾特闡述了一個他認(rèn)為對于方法論具有決定性意義的觀點(diǎn)，即：“科學(xué)需要一個選擇原則，根據(jù)這個原則，科學(xué)就能像人們所說的那樣把所有材料中的本質(zhì)成分和非本質(zhì)成分區(qū)別開來。相對對于現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容來說，這個原則具有形式的性質(zhì)；這樣一來，科學(xué)的‘形式’這個概念便清楚明白了。”因之，“科學(xué)方法的特點(diǎn)顯然取決如何分開現(xiàn)實(shí)之流以及如何把本質(zhì)成分挑選出來的那種方式”，進(jìn)而把現(xiàn)實(shí)的直觀內(nèi)容納入概念的形式之中。在這里，重要的是要把握概念形成的原則和方式。李凱爾特強(qiáng)調(diào)，普遍化方式是自然科學(xué)方法的本質(zhì)性特征，認(rèn)識自然就意味著從普遍因素中形成普遍概念，發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律的概念就意味著形成關(guān)于現(xiàn)實(shí)的絕對普遍的判斷?！叭绻麤]有通過普遍化的方法對世界進(jìn)行簡化，那就不能對世界進(jìn)行計(jì)算和支配。在個別和特殊之物的無限多樣性沒有通過普遍概念得到克服以前，這種多樣性是使我們感到頭暈?zāi)垦５?。”而對于文化科學(xué)問題來說，則是不能用普遍化方法加以詳盡研究的。文化科學(xué)總是力圖從現(xiàn)實(shí)的個別性方面說明現(xiàn)實(shí)，這種現(xiàn)實(shí)決不是普遍的，而始終是個別的。與自然科學(xué)的普遍化方法不同，文化科學(xué)的個別化方法旨在于從個別性和特殊性的觀點(diǎn)來觀察現(xiàn)實(shí)。比如，歷史總是“力求使它的敘述僅僅符合于它所研究的某個與所有其他對象不同的對象，這個對象可能是一個人物，一個世紀(jì)、一個社會運(yùn)動或一個宗教運(yùn)動，一個民族或其他等等，歷史學(xué)借助于這種方法使聽眾或讀者盡可能接近于它所指的個別事件?！碑?dāng)然，文化科學(xué)并不排斥普遍概念，但是對于科學(xué)的邏輯學(xué)的區(qū)分來說，文化科學(xué)使用的普遍概念，僅僅涉及它用以構(gòu)成其個別化敘述的那些因素的或大或小的“精確性”。不論文化科學(xué)在多大程度上利用了普遍概念，都不可能對文化科學(xué)構(gòu)成奠基性的意義，因此，自然科學(xué)的普遍化方法與文化科學(xué)的個別化方法這兩種方法所固有的思維目的、思維形式恰恰是相互排斥的，這兩種方法之間的原則性的邏輯區(qū)別是不容置疑的。由此，李凱爾特通過對“解釋”與“理解”的涵義的辨析，力圖對自然科學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別作進(jìn)一步的界定。他指出：“在解釋中，是將不同的部分整合為一個整體，而在理解中，則是沿著相反的方向?qū)⒄w分解為部分”。對于作為文化科學(xué)的歷史學(xué)來說，歷史理解通常意味著“既是對真實(shí)存在的個體性的‘再創(chuàng)造’，又是對那些存在于個體性之中的非真實(shí)意義的‘理解’。”這里所說的“非真實(shí)的意義”，乃是所有文化都共同遵循的某些共同的價值基礎(chǔ)。李凱爾特進(jìn)一步分析說，作為體現(xiàn)個別化方法的文化科學(xué)的歷史學(xué)，它的歷史概念的形成是受一定的原則指導(dǎo)的，這就是文化價值。文化現(xiàn)象以及那些被我們當(dāng)作文化萌芽階段或類似之物而與文化現(xiàn)象相聯(lián)系的現(xiàn)象，與價值有著十分密切的聯(lián)系，必須從與文化價值相聯(lián)系的觀點(diǎn)去觀察現(xiàn)實(shí)。這一文化價值立場的認(rèn)識論或方法論的意義就在于，“只要把對象看作整體，那么對象的文化意義就不是依據(jù)于它與其他現(xiàn)實(shí)的相同之處，而是依據(jù)于它與其它現(xiàn)實(shí)的相異之處?！边@就是說，基于文化價值的認(rèn)識論或方法論，對特殊的個別之物及其一次性過程感興趣，要求應(yīng)用歷史的、個別化的方法去認(rèn)識特殊和個別之物，認(rèn)識現(xiàn)實(shí)與現(xiàn)實(shí)之間的相異之處，進(jìn)而把去觀察的現(xiàn)實(shí)看作是特別的和個別的。因此，文化與歷史之間的價值聯(lián)系，表明文化概念能夠使歷史成為一門科學(xué)，也就是說借助于文化概念來形成“個別化的概念形成的方法”。認(rèn)識到這一點(diǎn)，是至為關(guān)鍵的。這種“個別化概念形成方法”的功能意義就在于，在價值聯(lián)系原則的指導(dǎo)下，它能夠從那些純粹的不能加以科學(xué)表述的異質(zhì)性中把可表述的個別性提取出來。“文化概念給歷史概念的形成提供了一條選擇本質(zhì)成分的原則”，“通過文化所固有的價值以及通過與價值的聯(lián)系，可敘述的、歷史的個別性概念才得以形成?！币虼耍顒P爾特關(guān)于選擇性原則的先驗(yàn)判斷帶有顯明的唯心主義先驗(yàn)論的色彩。但是，他堅(jiān)持把文化科學(xué)看作是以個別化方法為認(rèn)識論與方法論特征的客觀而嚴(yán)格的科學(xué)，突出文化價值對于個別化的概念形成方法的指導(dǎo)性原則地位，并試圖調(diào)和普遍性與個別性的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)個體的統(tǒng)一性基礎(chǔ)來自獨(dú)特性，證明個性統(tǒng)一性或獨(dú)特個性的不可分割性（而這僅僅是和某種價值相關(guān)的個體的統(tǒng)一性）。這一思想對馬克斯?韋伯的社會科學(xué)方法論產(chǎn)生了很大的影響。

有的學(xué)者把馬克斯?韋伯的社會科學(xué)方法論準(zhǔn)則稱之為“個體性因果分析”方法，這是有道理的。面對著19世紀(jì)末20世紀(jì)初德國思想界關(guān)于自然科學(xué)與人文科學(xué)或文化科學(xué)的相互關(guān)系及其方法論問題的激烈爭論，韋伯堅(jiān)定地承繼著自狄爾泰以來的理解社會學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，捍衛(wèi)著文化科學(xué)的個別化或個體性的方法論準(zhǔn)則。但是，韋伯的方法無疑有其獨(dú)到之處，因而具有深遂的原創(chuàng)意義，散發(fā)著熾烈的理性之光。與以往的思想家把理解與解釋加以彼此對立的看法不同，韋伯強(qiáng)調(diào)理解與解釋之間的相互關(guān)聯(lián)與彼此補(bǔ)充的互動關(guān)系，認(rèn)為理解與“意義”有著密切的聯(lián)系，而“意義”有兩種含義，一是指在給定的特殊行動者的具體情形中實(shí)際存在的意義；二是指理論上被設(shè)想出來的主觀意義的純粹類型，這種主觀意義被歸之于給定的行動類型中假設(shè)的活動者，當(dāng)然，在任何情況下，這種主觀意義都不是指某種客觀上的“正確”意義或者某種形而上學(xué)層面上的“真實(shí)”意義。而對這種主觀意義的行動即主觀上可理解的行動的解釋，就成為社會學(xué)和歷史學(xué)這樣的關(guān)于行動的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的基本使命。因之，在韋伯看來，關(guān)于“理解”的概念，它有兩個方面的意義，首先，它是對諸如此類的給定活動包括言詞的表達(dá)的主觀意義所作的直接觀察理解。其次，它是指解釋性的理解，對于關(guān)注行動的主觀意義的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)來說，說明需要被這樣解釋的可理解的有意義的行動的現(xiàn)實(shí)途徑。“在所有這些情況下，理解都牽涉到出現(xiàn)在下列情況之一中的意義的解釋性把握：（a）歷史研究中的情形，即對具體的個體行動的實(shí)際預(yù)期的定義；或（b）社會學(xué)的大眾現(xiàn)象，即現(xiàn)實(shí)的預(yù)期意義的平均值或相似性；或（c）適合于科學(xué)闡述的純粹類型（理想類型）的普通現(xiàn)象的意義。”社會科學(xué)是一門致力于解釋性地理解社會行動并進(jìn)而對原因和結(jié)果作出因果說明的科學(xué)，而這里所說的“行動”是在行動著的個體把主觀意義附著在他的行為之上的意義上加以界定的。因此，探討行動著的個體的行為動機(jī)及其后果，進(jìn)行因果性的解釋，就成為屬于文化科學(xué)范疇的社會學(xué)的重要任務(wù)?！皩唧w行動途徑做正確的因果解釋，只有在這種明顯的行動和這些動機(jī)被正確地理解，且同時它們的關(guān)系成為有意義的和可理解的情況下，才能達(dá)到。”對于此項(xiàng)工作，自然科學(xué)是無法勝任的，因?yàn)樗痪窒抻陉U述自然過程中的整體與部分的功能關(guān)系以及諸客體和事件中的因果統(tǒng)一性；而個體的可理解的主觀意義是社會文化科學(xué)或社會學(xué)的主題，對作為社會的集體狀態(tài)組成部分的個體行動作出主觀的理解，則是社會文化科學(xué)或社會學(xué)知識的特有性質(zhì)與任務(wù)，這是在自然科學(xué)中絕不可能獲得的東西。在這里的因果解釋問題上，韋伯對唯物主義的歷史觀進(jìn)行了片面的曲解，認(rèn)為唯物主義歷史觀作為一種對歷史實(shí)在作出因果解釋的公式，“只有經(jīng)濟(jì)的原因被說明（或者顯現(xiàn)出）在什么地方或者以什么方式發(fā)揮作用時，他們對一個歷史文件作出因果解釋的要求才會得到滿足”，“相信經(jīng)濟(jì)‘因素’是‘真實(shí)的’因素，唯一‘真實(shí)的’因素，是一種‘最終無所不在的決定性的’因素?！碑?dāng)然，韋伯在評析德國法學(xué)家魯?shù)婪?施塔姆勒對歷史唯物主義法律觀的歪曲時，注意到歷史唯物主義概念的首要目的，是要區(qū)分“物質(zhì)”的東西與“意識形態(tài)”的東西，并且指出無論對哪個“個別現(xiàn)象”進(jìn)行因果回溯，都會發(fā)現(xiàn)對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的說明，會牽涉到政治、宗教、倫理、地理及其他條件，同樣地，對政治現(xiàn)象的說明，也會牽涉到經(jīng)濟(jì)條件和其他各種條件。這表明在韋伯那里，經(jīng)濟(jì)因素乃是對行動著的個體行為及其后果的因果解釋鏈條中的一個方面，而不是歸根結(jié)底的唯一的決定因素。不僅如此，韋伯對馬克思關(guān)于一切特殊規(guī)律和發(fā)展結(jié)構(gòu)的“理想類型”思想，也給予一定程度的肯定，認(rèn)為“凡是使用過馬克思的概念和假設(shè)的人都知道這些理想類型對評價現(xiàn)實(shí)的巨大的、獨(dú)特的啟發(fā)意義?！?/p>

總的看來，韋伯把旨在于把握個體的可理解的主觀意義的解釋性的理解，看作是個體性因果解釋的一種基本形式，進(jìn)而區(qū)分了致力于抽象規(guī)則的自然科學(xué)或法則性科學(xué)與追求特定具體知識的社會文化科學(xué)或現(xiàn)實(shí)實(shí)在的科學(xué)，強(qiáng)調(diào)我們感興趣的那種社會科學(xué)，是一門關(guān)于具體現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，“我們的目的就是理解我們在其中生活著的現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特性質(zhì)”。正是從上述立場出發(fā)，韋伯對作為價值概念的文化給予高度關(guān)注，指出只有當(dāng)我們把經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)與價值觀念聯(lián)系起來才成為“文化”，進(jìn)而在賦予現(xiàn)實(shí)以意義的價值指導(dǎo)下，對現(xiàn)實(shí)的關(guān)注以及根據(jù)現(xiàn)象的文化意義對受價值影響的現(xiàn)象進(jìn)行選擇和分類。由此，韋伯建立了一個對作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的社會文化科學(xué)具有根本性意義的理想類型的概念分析工具系統(tǒng)，并且把關(guān)于歷史事件和形式的文化意義的認(rèn)識看作是這個“概念結(jié)構(gòu)”的獨(dú)一無二的終極目的。

四、個別化方法的分析原則（下）

通過扼要地回顧個別化的方法論原則的演進(jìn)過程，我們可以看出，對于包括法學(xué)在內(nèi)的社會科學(xué)研究來說，個別化的分析原則之重要意義就在于：探討包括法的現(xiàn)象在內(nèi)的社會生活現(xiàn)象，固然要注重揭示該現(xiàn)象的變化運(yùn)動的基本規(guī)律，藉以探求社會生活的固有法則，更重要的是要致力于研究社會現(xiàn)實(shí)生活中歷史地形成的具體的個別的關(guān)系或結(jié)構(gòu)，關(guān)于區(qū)域法治發(fā)展問題的研究，亦應(yīng)如此。實(shí)際上，當(dāng)下的一些人文社會科學(xué)學(xué)科的研究日益顯現(xiàn)出這種個別化的方法論取向。比如，在歷史學(xué)領(lǐng)域，在重視民族國家總體歷史研究的同時，區(qū)域研究日益興盛，對區(qū)域社會史的關(guān)注慰成大觀。這些年來，在研究近代中國社會轉(zhuǎn)型進(jìn)程時，一些學(xué)者把區(qū)域分析方法應(yīng)用到以區(qū)域、省份或者地方為中心的較小的單位，力圖反映處于轉(zhuǎn)型過程之中的近代中國社會的區(qū)域性與地方性的變異內(nèi)容和幅度，這一方法論被視為“中國中心取向”的主要理論特征之一。又如，在中國法律史的學(xué)術(shù)領(lǐng)地，探討特定地區(qū)的歷史上的法律問題，已經(jīng)成為區(qū)域法律史研究的新的興奮點(diǎn)，諸如關(guān)于近代上海租界法制及其歷史影響的考察，關(guān)于中國古代和近代地方司法檔案的系統(tǒng)整理與研究，等等。再如，在法理學(xué)研究中，有的學(xué)者把地方法制或行業(yè)法治作為特定的研究對象，這方面的探討還在不斷深化。如此等等，不一而足。當(dāng)然，也許個別化的方法論原則與史學(xué)領(lǐng)域的區(qū)域研究方法并不屬于同一個方法論層面，但是區(qū)域社會史、法律史、經(jīng)濟(jì)史等等的研究，確乎體現(xiàn)了重視歷史的具體經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的獨(dú)特性分析這一“個別化的方法”的本質(zhì)性要求。那么，運(yùn)用個別化的方法論準(zhǔn)則分析區(qū)域法治發(fā)展問題，需注意哪些基本的方面呢？

第一，按照個別化的方法論原則，應(yīng)當(dāng)妥當(dāng)?shù)靥幚砗谜w性與個體性的關(guān)系。黑格爾關(guān)于“個體性的普遍性”以及馬克思關(guān)于“許多規(guī)定的總體”的論斷，確證了整體性依存于個體性，個體性體現(xiàn)普遍性且為普遍性之基礎(chǔ)的辯證關(guān)系，思想深刻，意味深長。毫無疑問，在區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展過程中，一方面必須貫徹整體性的原則精神，反映國家法治發(fā)展的基本走向和根本要求，這是國家法制的統(tǒng)一和權(quán)威在各個區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中的必然表現(xiàn)。國家法治發(fā)展的準(zhǔn)則是體現(xiàn)在區(qū)域法治發(fā)展中的一般的、相對穩(wěn)定的、不斷重復(fù)的東西，因而是區(qū)域法治發(fā)展的最強(qiáng)大的基礎(chǔ)和動力，制約和影響著區(qū)域法治發(fā)展的方向與效果。另一方面，也必須貫徹個體性的原則要求，實(shí)際上，國家法治發(fā)展通過區(qū)域法治發(fā)展的具體途徑，以不同的方式和不同的強(qiáng)度表現(xiàn)出來，不能把國家法治發(fā)展作為大寫的符號同區(qū)域法治發(fā)展截然對立起來。因此，一個必然的結(jié)論也就會自然得出：不僅要重視國家法治發(fā)展，也要看到國家法治發(fā)展在實(shí)現(xiàn)過程中的區(qū)域差異性，進(jìn)而重視和推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展。

第二，按照個別化的方法論原則，應(yīng)當(dāng)注意揭示和概括個體性行動的本質(zhì)性的關(guān)系和屬性。在區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展中，同樣存在著本質(zhì)性的與非本質(zhì)性的關(guān)系的區(qū)分問題。從哲學(xué)意義上講，“本質(zhì)是映現(xiàn)在自身中的存在”，是客觀事物內(nèi)部存在著的規(guī)律性的東西。認(rèn)識區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象，必須運(yùn)用反思的觀點(diǎn)，認(rèn)識區(qū)域法治發(fā)展的本質(zhì)性意義。在這里，一是要從邏輯上把握區(qū)域法治在區(qū)域社會發(fā)展中的地位，充分認(rèn)識到“社會不是以法律為基礎(chǔ)的，那是法學(xué)們的幻想。相反地，法律應(yīng)該以社會為基礎(chǔ)。”因之，區(qū)域法治發(fā)展在很大程度上受到區(qū)域社會發(fā)展的制約。二是要深入分析區(qū)域法治發(fā)展與區(qū)域社會發(fā)展之間的互動關(guān)系，充分肯定區(qū)域法治發(fā)展對于區(qū)域社會發(fā)展的能動作用。在這里，不僅要考察區(qū)域法治發(fā)展影響區(qū)域社會發(fā)展的可能性和必然性，而且要指出區(qū)域法治發(fā)展作用于區(qū)域社會發(fā)展過程的復(fù)雜情形。三是要深刻把握一定條件下區(qū)域法治發(fā)展與區(qū)域社會發(fā)展之間的不平衡規(guī)律，認(rèn)識到區(qū)域法治發(fā)展并不是同區(qū)域社會的一般發(fā)展成比例的，它有時會先于或落后于區(qū)域社會發(fā)展并與其發(fā)展要求相矛盾。這是一種值得關(guān)注和研究的區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象。只有這樣，我們才能真正揭示出蘊(yùn)藏在區(qū)域法治發(fā)展的現(xiàn)象內(nèi)部或背后的本質(zhì)性關(guān)系，進(jìn)而賦予區(qū)域法治發(fā)展問題以更加豐富的內(nèi)涵，使之不至于成為一個簡單的抽象的法學(xué)命題。

第三，按照個別化的方法論原則，應(yīng)努力探尋個體性行動的因果性聯(lián)系。在一定社會條件的作用下，區(qū)域法治發(fā)展是一個復(fù)雜的矛盾運(yùn)動過程。在這里深入追溯社會主體在推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展的過程中，出于什么樣的動機(jī)的考慮，在什么樣的條件下，在什么程度上，受到哪些因素的影響而導(dǎo)致特定結(jié)果的實(shí)際過程，這是個別化的方法論原則所提出的個體性因果分析的基本要求。馬克思的如下論述會給我們以深刻的啟示。在《資本論》第三卷中，馬克思認(rèn)為，一定社會獨(dú)特的政治結(jié)構(gòu)和法的現(xiàn)象，都是建立相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)形式上的。在任何時候，都要從一定的經(jīng)濟(jì)形式中，為整個社會結(jié)構(gòu)、國家形式以及法權(quán)現(xiàn)象，找出最深的秘密和隱蔽的基礎(chǔ)。“不過，這并不妨礙相同的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)――按主要條件來說相同――可以由無數(shù)不同的經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，自然條件，種族關(guān)系，各種從外部發(fā)生作用的歷史影響等等，而在現(xiàn)象上顯示出無窮無盡的變異和程度差別，這些變異和程度差別只有通過對這些經(jīng)驗(yàn)所提供的事實(shí)進(jìn)行分析才可以理解?！币虼?，對于法哲學(xué)來說，要對區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象進(jìn)行因果性分析，就必須清醒地意識到影響社會主體推進(jìn)區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程及其實(shí)現(xiàn)結(jié)果的原因和因素是多樣復(fù)雜的，經(jīng)濟(jì)因素并不是影響區(qū)域法治發(fā)展及其變革進(jìn)程的唯一因素，而應(yīng)當(dāng)正視，承認(rèn)和努力揭示各種非經(jīng)濟(jì)因素對區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程的深刻影響，把握區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動發(fā)展的內(nèi)在機(jī)理。

第四，按照個別化的方法論原則，要把特定的諸要素中從現(xiàn)實(shí)中加以升華而形成思維類型。韋伯的個體性因果分析方法論的一個顯著特點(diǎn)，就是努力找尋個體性行動的因果聯(lián)系的理解尺度，進(jìn)而構(gòu)造了一個以理想類型為基本表征的理解社學(xué)的概念工具系統(tǒng)。按照他的看法，運(yùn)用這種理想類型概念分析工具，可以使對個體性行動的因果解釋變得更加清晰和可理解?！袄硐腩愋偷母拍顚⒂兄谔岣呶覀冊谘芯恐械耐茢嘣虻哪芰Γ核皇恰僭O(shè)’，但它為‘假設(shè)’的構(gòu)造提供指導(dǎo)；它不是對現(xiàn)實(shí)的描述，但它旨在為這種描述提供明確的表達(dá)手段?！彼?，韋伯把理想類型概念和結(jié)構(gòu)的盛行，看作是一門學(xué)科處于青春期的特有的癥狀，強(qiáng)調(diào)就理想類型被認(rèn)為具有經(jīng)驗(yàn)有效性或者是一種類概念來說，“科學(xué)的成長總是意味著對理想類型的超越”。隨著時光的流逝，韋伯的理想類型學(xué)說對社會科學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。正是在這樣的思想流淌過程中，我們研究區(qū)域法治發(fā)展問題，有必要從研究者所關(guān)心的問題出發(fā)，把特定的諸要素從區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展進(jìn)程的現(xiàn)實(shí)中抽取出來，加以概念的升華，形成一定的思維類型或理想類型。進(jìn)而，運(yùn)用這一思維類型及其概念工具，考察區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中的各種歷史的和現(xiàn)實(shí)的材料，這樣便具有發(fā)現(xiàn)的功能。面對著轉(zhuǎn)型中國的法制現(xiàn)代化的重大歷史的與時代的議題，大約在二十多年前，我曾經(jīng)嘗試著建立一個理論概念框架，試圖運(yùn)用馬克思的歷史唯物主義方法論，批判地繼承以韋伯為代表的理解社會學(xué)的“理想類型學(xué)”方法，提出了由十一對方式變項(xiàng)所組成的概念工具系統(tǒng)，以期形成新的“理想類型學(xué)”的分析工具，進(jìn)而為中國法制現(xiàn)代化問題提供一個基本的分析框架。時至今日，我感到這套概念分析工具的主體內(nèi)容依然可以用來對于近代以來中國的區(qū)域法治發(fā)展問題的探討，但需要加入必要的區(qū)域性的變量因素和條件。這十一對方式變項(xiàng)運(yùn)用于區(qū)域法治發(fā)展的分析過程之核心，即在于把人治的式微、法治的興起作為近代以來中國區(qū)域法治轉(zhuǎn)型發(fā)展的基本評估概念工具。而在當(dāng)下的中國，區(qū)域法治發(fā)展進(jìn)程中的二元結(jié)構(gòu)并存的法律狀態(tài)，提示我們在運(yùn)用這套概念工具系統(tǒng)的時候，要更多地考量這一進(jìn)程及其結(jié)構(gòu)的復(fù)雜的歷史性因素。

第五，按照個別化的方法論原則，應(yīng)當(dāng)注重對研究對象的具體的歷史性分析。在19世紀(jì)晚期德國思想界的歷史主義與實(shí)證主義的尖銳論戰(zhàn)中，個別化方法的理論分析原則得到了突出和強(qiáng)化，進(jìn)而成為世俗歷史主義思潮所信奉的文化科學(xué)或社會文化科學(xué)的基本的方法論信條，并且被轉(zhuǎn)化為由馬克斯?韋伯所建立的理解社會學(xué)的個體性的社會行動理論系統(tǒng)。所以，韋伯熱情洋溢地說道，對于歷史學(xué)科這一永遠(yuǎn)年青的科學(xué)中的一員來說，文化之河不斷地向它們提出問題，“它們工作的核心不僅在于超越一切理想類型，同時也在于新的理想類型的必然出現(xiàn)。”因之，個別化方法的分析原則本身有著深厚的歷史感。當(dāng)我們運(yùn)用這一方法論原則分析中國的區(qū)域法治發(fā)展問題，擬應(yīng)意識到這一理論分析原則及其概念系統(tǒng)乃是歷史關(guān)系的產(chǎn)物，它們的規(guī)定性是從對區(qū)域法治發(fā)展的歷史與現(xiàn)實(shí)的過程中抽象出來的最一般結(jié)果的綜合，從而對因果性地解釋區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的所有材料提供了思維上的方便。換句話說，我們研究中國的區(qū)域法治發(fā)展問題，應(yīng)當(dāng)確立這樣的歷史分析基點(diǎn)，即：“把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運(yùn)動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運(yùn)動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。”這就是說，要通過深入的歷史性分析，證明區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動發(fā)展的內(nèi)在必然性，證明區(qū)域法治現(xiàn)象從一種聯(lián)系秩序過渡到另一種聯(lián)系秩序的歷史邏輯。要用歷史的眼光和態(tài)度去考察不同類型的區(qū)域法治現(xiàn)象，在這里首先要占有大量的區(qū)域法治現(xiàn)象的材料，闡明這些材料、事實(shí)之間的內(nèi)部聯(lián)系及其差異性，分析它們的各種發(fā)展形式。當(dāng)然，反映區(qū)域法治發(fā)展?fàn)顩r的材料和事實(shí)總是錯綜復(fù)雜的，它好比一條鏈條，因而在研究中需要善于把握那些影響區(qū)域法治的運(yùn)動發(fā)展基本格局的典型事實(shí)材料。只有這樣，才不至于使研究工作受到某些次要的、不典型的事實(shí)或材料的影響。此外，在考察區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象時，要把它們放到一定的歷史范圍之內(nèi)加以分析。如果不從特定的歷史形式與范圍來分析區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象，就不可能理解它一定歷史時期中或發(fā)展階段上特定的區(qū)域法治發(fā)展形態(tài)所處的特殊地位，也就不可能合理地評估它的應(yīng)有的歷史價值。并且，各個歷史時代區(qū)域法治現(xiàn)象所賴以存在和發(fā)展的經(jīng)濟(jì)、社會、政治、文化等條件有所差異，因而它們的具體歷史特點(diǎn)亦各不相同。如果不估計(jì)到所有這些一般的歷史條件及其具體特點(diǎn)，那就根本無法揭示一定時期區(qū)域法治發(fā)展現(xiàn)象的內(nèi)在的文化價值屬性。

第六，按照個別化的方法論原則，要高度重視價值基礎(chǔ)和價值評價的特殊意義。這個問題至關(guān)重要，我們有必要結(jié)合李凱爾特、韋伯的相關(guān)論述，作更為深入的討論。與實(shí)證主義否定價值的觀點(diǎn)相反，李凱爾特把價值看作是一種指導(dǎo)歷史材料的選擇進(jìn)而指導(dǎo)一切歷史概念形成的東西，把“價值聯(lián)系”視為文化科學(xué)的個別化方法得以形成的指導(dǎo)原則，認(rèn)為“價值能夠與主體的活動相聯(lián)系，并由此使主體的活動變成評價”，“價值的實(shí)質(zhì)在于它的有效性”，但是歷史學(xué)都不需要討論價值的有效性問題，“價值的有效性并不是歷史問題，肯定的或否定的評價也未構(gòu)成歷史學(xué)家的任務(wù)”；但是，這絲毫不意味著否認(rèn)文化價值所應(yīng)有的有效性，文化概念“不僅在其形式方面是事實(shí)上被普遍承認(rèn)的價值總和，而且就內(nèi)容而言也是和這些價值的系統(tǒng)相聯(lián)系”，“不管對這些文化價值的事實(shí)上的評價如何，這種有效性是這些文化價值所應(yīng)有的。”由此，李凱爾特提出了文化科學(xué)客觀性問題，強(qiáng)調(diào)文化科學(xué)的客觀性是由文化概念的客觀性所決定的，而后者又是由文化價值的客觀性所決定的，因而文化科學(xué)的客觀性的最深厚的基礎(chǔ)在于我們大家企圖促進(jìn)和支持的那種一般的普遍的文化價值。韋伯吸收了李凱爾特關(guān)于價值聯(lián)系原則和文化科學(xué)客觀性的思想（盡管他并不贊成李凱爾特關(guān)于文化科學(xué)的客觀性來自于普遍文化價值的觀點(diǎn)）。在他看來，價值判斷屬于主觀性的范疇，乃是個人主觀情感作用的產(chǎn)物，它不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所能解決的問題?！耙婚T經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不能告訴任何人應(yīng)該做什么――但能告訴他能夠做什么――以及在特定條件下――他想什么。的確，在我們的科學(xué)中，個人的價值判斷試圖影響尚未被明確承認(rèn)的科學(xué)觀點(diǎn)。它們已經(jīng)引起持續(xù)的混亂，甚至在決定各種事實(shí)之間簡單的偶然相互聯(lián)系的領(lǐng)域，它們也會根據(jù)實(shí)現(xiàn)個人理想的機(jī)會增加了還是減少了，即是否有可能獲得某物，而對科學(xué)論點(diǎn)做出各式各樣的解釋?！闭\然，科學(xué)認(rèn)識需要了解個體性的社會行動的動機(jī)，這就必然涉及到價值問題，但是在這里，價值的本質(zhì)并不在于真實(shí)的事實(shí)性，而是其有效性?！安贿^，判斷這種價值的有效性是一個信仰問題。這個問題也許可以在探討人生和宇宙意義的思辨解釋中得到解決。但是，關(guān)于價值有效性的判斷肯定不屬于現(xiàn)在人們所實(shí)際從事的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的范圍。這些終極目標(biāo)不斷地經(jīng)受著歷史的變化，因而是不確定的，這一經(jīng)驗(yàn)上可證明的事實(shí)并不影響科學(xué)與價值判斷之間的區(qū)分，這與人們經(jīng)常認(rèn)為的恰恰相反。”因此，韋伯強(qiáng)調(diào)在科學(xué)研究中重要的在于研究者要保持價值中立的態(tài)度，而不要做出價值判斷。應(yīng)當(dāng)看到，針對人們對韋伯命題的誤解（即認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不能把主觀的評價作為它分析的論題），韋伯鄭重地說道：“不管我過去說過什么，下述‘異議’是非常嚴(yán)肅地提出來的：科學(xué)致力于獲得‘有價值的結(jié)果’，也就是具有科學(xué)意義的在邏輯上和事實(shí)上正確的結(jié)果；更進(jìn)一步說，論題的選擇起本身已經(jīng)包含了‘評估’?！痹谖覀兛磥?，毋容諱言，作為一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的法學(xué)，固然要解決法和法律實(shí)際上是什么的問題，而且要致力于探討法和法律應(yīng)當(dāng)是什么的問題，這是法律科學(xué)的學(xué)術(shù)使命之所在。法制現(xiàn)代化的歷史實(shí)踐證明：法律不僅建構(gòu)于非人格的關(guān)系之上，法律是無感性的，是以形式上正當(dāng)合理的程序制定出來的，因而成為每個人行動的一般模式，從而使人的行為及其后果具有可預(yù)期性；法律也是對基本原則的闡釋、維護(hù)和實(shí)現(xiàn)，諸如正義、平等、自由、安全、利益等等。因此，在區(qū)域法治發(fā)展問題的研究過程中，不僅要關(guān)注形式問題，也要研究價值與價值評價問題。這就是說，我們要更為深切地關(guān)注作為區(qū)域法治發(fā)展研究的核心意義的“法治”，盡管這個概念的內(nèi)涵多樣，眾說紛紜，但從本質(zhì)意義上講，“法治”乃是指謂一種形式法治基礎(chǔ)上的實(shí)質(zhì)性法治的概念。比之形式法治的概念，實(shí)質(zhì)性法治的概念更加關(guān)注國家所確立的個人合法愿望和尊嚴(yán)可能得以實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)的、政治的、社會的與文化的條件，重視法律下的自由與秩序的良性互動，因而強(qiáng)調(diào)維護(hù)法治的核心價值。認(rèn)識到這一點(diǎn)，對于我們把握區(qū)域法治現(xiàn)象的運(yùn)動發(fā)展的時代趨勢，無疑大有裨益。

五、小結(jié)

篇2

有太多的法學(xué)家試圖對法這個字進(jìn)行全面的定義，可惜“法”力無邊，至今還不能完美的闡釋這個奧妙無窮的“法”字?！胺ā彪m未曾完美闡釋，我們卻可以切身的感受到它無處不在的身影，從某種角度上來說“法”只是一個我們抽象出來的概念，但由“法”出發(fā)，落實(shí)于法治卻是現(xiàn)代社會發(fā)展中實(shí)實(shí)在在的目標(biāo)。法治的概念無論從廟堂之高，還是處江湖之遠(yuǎn)，都認(rèn)為是社會的完美狀態(tài)，但隨之而來伴隨著一絲困惑：中國的法治，究竟該怎么走，它會采取何種方式去發(fā)展？

一、法治學(xué)說

法治該怎么走，現(xiàn)在有諸多觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為主流上應(yīng)當(dāng)為三種：第一種是權(quán)利本位說；第二種是部門法論者的法條主義；第三種是法律文化論和本土資源論。

第一種權(quán)利本位說。權(quán)利本位是一個西方背景下的理想，權(quán)利這個名詞對于國人來說本身是一個舶來品，對權(quán)利的定義用中文語境來說很難與西方概念完全一致，比如權(quán)利的范圍究竟有多大，權(quán)利的限制有哪些，以及在不同文化上權(quán)利是否有所不同？從理想主義角度來看，權(quán)利本位是完美的，可完美的是理念是不現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)橹袊c西方的社會環(huán)境不同，很多可能知道法治，但對權(quán)利究竟是什么卻非常陌生。舉個例子，每個人有獨(dú)立平等且自由的權(quán)利，但實(shí)際上父母和孩子權(quán)利天然是不可能對等的，父母有更多的義務(wù)，孩子更多的是權(quán)利。在筆者看來權(quán)利本位只是一種理想狀態(tài)，我們應(yīng)盡量在實(shí)踐中貫徹權(quán)利，但是不能迷信權(quán)利，在我國建設(shè)社會主義初級階段應(yīng)當(dāng)注意培養(yǎng)深厚的法治土壤，而不是去樹立概念上的空中樓閣。

第二種是法條本位，這個可能跟九十代的法律萬能論有一定關(guān)系，但是根據(jù)任何一本現(xiàn)有的法理學(xué)教材來說，法律不是萬能的。法治如果光靠法條去實(shí)現(xiàn)，是不太可能的，所以法條主義是法治進(jìn)程的重要組成部分，但不是全部。

那第三種是法律文化論和本土資源論說，法律文化論和本土資源論基本上是立足于我國的現(xiàn)狀，這一學(xué)說注意到了中國傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大慣性以及中國本身發(fā)展法治所存有的社會基礎(chǔ)。這一學(xué)說仍然存在一定問題，就是該學(xué)說在一定程度上對于我國鄉(xiāng)土社會和商業(yè)社會交叉的復(fù)雜狀態(tài)有所忽略，簡單的說：鄉(xiāng)土社會的文化浸入到了城市，但是城市的文化是商業(yè)的，所以城市里有它各種文化混合的一面，不能一概論之。

綜上三種觀點(diǎn)，筆者認(rèn)為法治應(yīng)該是在傳承中進(jìn)化的。有人或許會有反駁，中國法律的框架以及諸多的概念不都是移植的么？甚至連法治這個詞本身都是西方過來的，怎么在傳承中進(jìn)化？是的，我們現(xiàn)在所應(yīng)用的法律概念、框架基本上都是舶來品，可我們應(yīng)當(dāng)注意到中華法系雖然已經(jīng)成為歷史，但其歷史的慣性卻一直影響我們到現(xiàn)在。

二、法治的本土化原因

法治正如同我比喻中所說的橘子一樣，它一方面要考慮自己吸收的是什么，另一方面它要考慮自己立足的土壤是什么？前者衡量法律移植的優(yōu)勢，后者比較傳統(tǒng)的影響。

筆者將進(jìn)行分塊論證我國法治需要在傳承中進(jìn)化的原因，分別是思維模式、風(fēng)俗習(xí)慣、人性。

（一）思維模式

思維模式，是人們考慮問題的角度及其方法，中國人的思維無論是現(xiàn)在還是過去，大都是以經(jīng)驗(yàn)式為基礎(chǔ)的，我們喜歡于歷史中尋求經(jīng)驗(yàn)，一般不進(jìn)行邏輯或者創(chuàng)新思維。按照普通思維，我舉一例，比如法官斷案是按照邏輯三段論進(jìn)行推理的，而邏輯三段論是大前提、小前提、結(jié)論三段構(gòu)成，一般來說有嚴(yán)格的順序編排，但是現(xiàn)實(shí)往往不是按照這個邏輯來的。我國的法官總是先從小前提入手，即所謂的事實(shí)，先事實(shí)審再法律審。不管大前提設(shè)置的多么完美，如果小前提沒辦法解決的話，邏輯是成立不了的。實(shí)踐操作中，為了讓事實(shí)確立，我國法官往往會先導(dǎo)入經(jīng)驗(yàn)在進(jìn)行邏輯上的配套，小前提才可能成立，所以在中國從事法律，有點(diǎn)類似于英美法系，邏輯是要為經(jīng)驗(yàn)服務(wù)的。另外一種經(jīng)驗(yàn)告訴我們，從事法律，需要擁有本土的經(jīng)驗(yàn)，當(dāng)這片土壤上有著它獨(dú)特的文化厚度，邏輯雖然可以拿來用，但很多事情都不是光靠邏輯可以成功的，所以本土經(jīng)驗(yàn)往往占有巨大的市場。

（二）風(fēng)俗習(xí)慣

鄉(xiāng)土中國是先生提出的一個概念：整個鄉(xiāng)土都是熟人，所有的生產(chǎn)方式都是經(jīng)驗(yàn)，幾乎一個人存于世上的一切都是經(jīng)驗(yàn)式的。中國有這種文化在里面，它不好的一面需要吸收優(yōu)秀的制度去逐漸改進(jìn)，它好的一面卻需要加以傳承。我國由于是成文法國家，法律界曾經(jīng)有些忽視自己最為寶貴的習(xí)慣法，不過近來逐漸引起了重視，學(xué)界也產(chǎn)生了一批學(xué)者對此進(jìn)行了深入的探索。

進(jìn)一步探索風(fēng)俗習(xí)慣的問題，國家的權(quán)力很大，但也有其延伸不及的地方，這個欠缺地帶在鄉(xiāng)村中非常明顯，但是鄉(xiāng)村仍然需要治理，怎么治，村干部來治。村干部是來自于本土的，他處于本土這個熟人社會，在利益的衡量中，他會偏向于熟人社會，因?yàn)樗麤]有升遷的希望，而且他必須生活在鄉(xiāng)土中。經(jīng)驗(yàn)告訴他，怎樣處理本土產(chǎn)生的糾紛，才能更大程度的維持本土的秩序與平衡，所以在鄉(xiāng)村中，一個深得人心的村干部是公正的化身。蘇力教授曾說在涉及鄉(xiāng)村的案子，聰明的法律人就會去尋求村干部的幫助，并做出在法律范圍內(nèi)的讓步，這樣即維護(hù)了法律的尊嚴(yán)，又尊重了鄉(xiāng)土的習(xí)慣。

（三）人性

人的天性是向往自由的，但自由是受限制的。這種限制最為重要的一面即是法律，人性有雷同，法律卻不同，為什么？關(guān)鍵在于兩者出發(fā)點(diǎn)或者基礎(chǔ)是不相同的。

西方關(guān)注的是神的世界，所以他們的思想充滿了神性，如上帝面前人人平等，這幾乎是信仰上帝中西方人的共識，如若沒有這種神性基礎(chǔ)，筆者認(rèn)為人人平等是不可能存在于人性的。神性化的理念，往往存在于最完美的理想化中，沒有神性的淵源就沒有平等的概念，這個淵源來源于人們深刻的信仰。相對于西方，國人更為關(guān)注的是人的世界，所以我們的思想充滿了倫理，而倫理的出發(fā)點(diǎn)是倫理綱常，而不是人人平等。倫理綱常因?yàn)橛腥撼几缸拥睦砟钜簿蜔o法包涵人人平等，它更多關(guān)注與人人的和諧相處，講究秩序的穩(wěn)定，隨著歷史的發(fā)展，我國發(fā)展出了一整套倫理觀念，并讓這一套理念與法律水融，影響直至現(xiàn)在。當(dāng)然西方也有倫理，這種倫理同樣貫徹于社會的方方面面，但是他們的倫理沒有發(fā)展出更為完整的與法律融合的模式，縱觀西方法律歷史，西方法律有一定的倫理觀念摻雜其中，卻不是以倫理觀念作為法律的哲學(xué)基礎(chǔ)。

三、法治本土化反思

分析了法律本土化的原因，就可以看出我國的法律價值和西方的有相同的地方，有相同卻側(cè)重點(diǎn)不一樣的地方，也有不一樣的地方。筆者不反對西方法律的引入，但反對整套西方法律價值體系的引入，我國的法律理想不是西方的法律理想，兩者背景不同，基礎(chǔ)不同，若強(qiáng)要模仿，總是會產(chǎn)生水土不服，其花費(fèi)的成本較為巨大。

篇3

關(guān)鍵詞： 法治與法制的內(nèi)涵 分離與結(jié)果 融合與結(jié)果

key words: Government by law and legal system's connotation Separation and result Fusion and result

一、 法治和法制的內(nèi)涵

（一） 法治的內(nèi)涵

法治概念自產(chǎn)生以來，由于其內(nèi)在的復(fù)雜，許多著作都沒有直接、簡單的對“法治”進(jìn)行定義。當(dāng)代法學(xué)界中仍然存在對法治概念的爭論?！杜＝蚍纱筠o典》將法治表述為：“一個無比重要的，但未被定義，也不是隨便就能定義的概念。它意指所有的權(quán)威機(jī)構(gòu)，立法，行政，司法及其他機(jī)構(gòu)都要服從于某些原則?！?法治的抽象性時期難以被定義而只能被描述。國內(nèi)法學(xué)界一般認(rèn)為法治的含義中應(yīng)包括“法治是一種宏觀的治國方略”，“法治是一種民主的法治模式”， “法治”的概念在現(xiàn)代傾向于對國家等公共權(quán)威機(jī)構(gòu)的權(quán)力的限制和約束以保障公民個人和市民社會的權(quán)利和自由。

（二）法制的思想起源和概念

法制和法治在中國古代具有同一性，中國古代先秦時期的法家所倡導(dǎo)的“以法治國”的理念即是要求社會的法治（法制）。此后，中國歷代封建王朝在專制統(tǒng)治的政治背景下無不重視法律的創(chuàng)制和運(yùn)行。直至中華人民共和國建立之初，對于法治和法制的內(nèi)涵仍然部分的繼承了中國古代的概念性思維。

法制對法律這種客觀存在的強(qiáng)調(diào)更加傾向于一種純粹意義上的工具性理解。法制一直是中國古代帝王進(jìn)行社會統(tǒng)治所利用的手段和方式，古代社會對法律所有的并不是尊重和信仰，而是一種工具性的利用心理甚至帶有某種鄙夷心態(tài)的蔑視。當(dāng)人們在社會生活中所積累而成的習(xí)慣性規(guī)則和對規(guī)則的墨守的心態(tài)被廣泛的接受以后，伴隨著國家和社會情況的日益復(fù)雜，多元因素的滲透結(jié)合習(xí)慣性的規(guī)則形成了法律制度，成為了明示給社會群體的規(guī)范。

二、法制和法治的分離與結(jié)果

法治和法制在概念上的區(qū)別前以進(jìn)行了簡短的分析，法制和法治的差異本質(zhì)上體現(xiàn)了二者背后價值觀的沖突與矛盾。法治的背后是對權(quán)利的張揚(yáng)和保護(hù)；而法制的背后則是對權(quán)力的突顯和維護(hù)。而除去概念以外，二者在實(shí)行，特征等方面也存在著差異。

法治中隱含了人類在長期的實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的思想認(rèn)識的結(jié)晶，是人類自由精神價值的衍生物。，它更多的具有精神層面的價值內(nèi)涵。

而法制則是絕大多數(shù)社會成員沒有選擇意識和能力的純粹的客觀存在，它幾乎完全被動地由統(tǒng)治者指定，善惡并不是它的終極價值。按照分析法學(xué)派的觀點(diǎn)，“惡法亦法”，法制并沒有性質(zhì)上的明顯的區(qū)分。當(dāng)民主共和的精神選擇了法制的方式并與之結(jié)合，就有可能產(chǎn)生法治；而當(dāng)專制選擇了法制的形態(tài)，它就有可能淪為專制統(tǒng)治的罪惡的工具。

而法制在結(jié)合“法治”的精神之前只是純粹的國家統(tǒng)治工具，人們對于法律只有被動的、無奈的服從以及基于這種服從之上的恐懼甚至憎惡，而缺乏對法律的敬畏和尊重，但這一切并不能歸咎于法律自身。

總之，法治是具有主動地人格的治理主體，而法制則是在被動的狀態(tài)下被治理主體所采用的工具。

三、法治與法制的融合與結(jié)果

法制的工具主義特性明確的說明了法制是在人的治理之下運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)器，法治則是在被人們授予了人格之后進(jìn)行統(tǒng)治的擬制主體。而法治并不與法制相對立，而是與人類社會實(shí)踐中早期所產(chǎn)生的“德治”和“禮治”相對立。

德治和禮治產(chǎn)生于人治主義主體的時代?！啊轮巍汀Y治’與‘人治’在古代中國的內(nèi)在意蘊(yùn)是相通的，德治，禮治只不過是人治的美稱罷了。” “德治”和“禮治”都強(qiáng)調(diào)君主（統(tǒng)治者）依靠個人的道德和賢明來統(tǒng)治國家，國家的興衰存亡完全取決于統(tǒng)治者個人的道德和賢明以及這種“性尚”所延及的整個統(tǒng)治體系，最終達(dá)到儒家所倡導(dǎo)的“圣人”治理，也即柏拉圖眼中的“哲人王”的社會。而“德”是人們在理念認(rèn)識的基礎(chǔ)上進(jìn)過合意而要求君主（統(tǒng)治者）應(yīng)具備的品質(zhì)。 “德”和“禮”成為了社會的主體和信條，但不可忽略它們的工具特征。

而法治也是人所要治理國家和社會采用的工具，具有與法制相似的工具屬性。法治是“良法之治”，前提之一是法律是人所創(chuàng)設(shè)和使用運(yùn)行的，法不會自發(fā)的生成并流淌至每一個人的心里，生活中。而“法治”的屬性“善”也是基于人們所賦予和注入的價值理念的“善”。“法治”之“善法”在經(jīng)過全體人民的認(rèn)同后，同時也被賦予了高于一切個人和集體的權(quán)威，法治時代的人們在訂立法之前所墨守的主要義務(wù)是服從將要制定出來的法并不得超越，所有人就當(dāng)然的處于法之下。法治取代了表面上人所欲為的統(tǒng)治，而具有了部分代替人類自身的主體性。，但它的背后還是人性和需求的促動?！胺ㄖ巍笔腔谌藗冏栽负驼J(rèn)同的基礎(chǔ)上所選擇的具有主體性質(zhì)的一種社會治理手段和方式。

篇4

1.協(xié)作文化對電子政務(wù)績效的影響。協(xié)作文化主要是指政府機(jī)關(guān)中部門與部門之間、個人與個人之間的協(xié)調(diào)與配合意愿和主動性。在分析了新公共管理運(yùn)動中所產(chǎn)生的碎片化治理以及協(xié)調(diào)、整合問題后，希克斯認(rèn)為只有跨越組織邊界的協(xié)調(diào)運(yùn)作，才能真正解決職能交叉的問題以及提供綜合性公共服務(wù)。［8］對外，協(xié)作是政府進(jìn)行社會管理的需求。在經(jīng)濟(jì)和信息化都高速發(fā)展的今天，社會管理問題日益呈現(xiàn)出多元性，政府部門面對的問題比以往更加復(fù)雜，僅僅靠某一個職能部門很難獨(dú)立解決，需要多部門的協(xié)作、信息共享和聯(lián)合辦公。對內(nèi)，協(xié)作是政府自身改革的需求。隨著大部制改革逐漸走向深化，重組后的政府部門流程需要進(jìn)行重新的梳理和重組，有更多的信息需要進(jìn)行整合與共享，這就意味著需要建立跨部門的電子政務(wù)協(xié)作。政府部門的協(xié)作主要表現(xiàn)在跨部門成員協(xié)作、信息協(xié)作、流程協(xié)作。如果政府部門間各自為政，缺乏協(xié)調(diào)合作的意向，不僅使行政效率大大降低，也嚴(yán)重?fù)p害了全局利益與社會公共的利益。［9］資源共享、協(xié)作工作不僅能更好的發(fā)揮政府的宏觀管理、綜合協(xié)調(diào)與服務(wù)的職能，更是基于網(wǎng)絡(luò)協(xié)作模式的電子政務(wù)最高水平。［10］通過以上的分析，我們可以得出以下假設(shè)H1：協(xié)作文化對于電子政務(wù)績效有影響

2.效率文化對電子政務(wù)績效的影響。效率文化是指在日常辦公中，政府機(jī)關(guān)的工作人員的工作態(tài)度或工作作風(fēng)是否體現(xiàn)了效率的原則。對政府職能部門的領(lǐng)導(dǎo)而言，高效率就意味著做決策要及時與果斷；對普通公務(wù)員而言，高效意味著工作主動與快速敏捷。新公共行政學(xué)的代表人物弗雷德里克森認(rèn)為：“實(shí)用的或傳統(tǒng)的公共行政學(xué)試圖找出下列兩個問題中任何一個問題的答案：一，如何才能夠利用可用資源來提供更多的或更好的服務(wù)（效率）？二，如何才能夠以更少的資金來保證我們的服務(wù)水平（經(jīng)濟(jì)）？”［11］效率文化是行政文化的核心內(nèi)容，因?yàn)樾史从沉艘粋€政府部門對資源的利用狀況、管理水平和質(zhì)量，高效率是實(shí)現(xiàn)服務(wù)型政府的基礎(chǔ)。戴維•奧斯本和特德•蓋布勒提出“企業(yè)化政府”的概念，認(rèn)為政府行政在于通過對公共資源的有效配置和利用，以較少的投入獲取較多的政府產(chǎn)品?？梢钥紤]在政府部門中強(qiáng)調(diào)服務(wù)意識和效率觀念。并引入競爭機(jī)制來獲得高質(zhì)量的公共服務(wù)。［12］電子政務(wù)的實(shí)施帶來的數(shù)據(jù)化、電子化以及政府文檔的標(biāo)準(zhǔn)化和規(guī)范化能夠減少傳統(tǒng)繁瑣、重復(fù)的手工操作；同時電子政務(wù)所包含的流程重組在組織結(jié)構(gòu)上刪除了冗余流程、將傳統(tǒng)的串聯(lián)流程優(yōu)化成并聯(lián)流程、用電子化取代手工流程，使得政府部門處理業(yè)務(wù)更加快捷合理。這是電子政務(wù)帶來的政府高效運(yùn)作的技術(shù)基礎(chǔ)，但如果政府機(jī)關(guān)中決策時優(yōu)柔寡斷、處理事務(wù)時扯皮推諉，行政文化中缺少效率文化，將會對電子政務(wù)帶來效率的提升造成阻礙。低效率文化不但會直接產(chǎn)生政府運(yùn)作的低效現(xiàn)象，同時還會增加政府部門的財(cái)政支出，給經(jīng)濟(jì)和社會的發(fā)展帶來沉重包袱。通過以上的分析，我們可以得出以下假設(shè)H2：效率文化對于電子政務(wù)績效有影響

3.法治文化對電子政務(wù)績效的影響。法治文化主要是指政府公務(wù)人員是否具有科學(xué)的法律思維方式和文明的法治生活方式。［13］法治文化是政府實(shí)現(xiàn)和諧管理的核心文化，［14］政府在治理國家的過程中充當(dāng)著調(diào)節(jié)社會矛盾和維護(hù)社會秩序的角色，必然要求公平與正義。只有嚴(yán)格執(zhí)法，根據(jù)制度行事的行政過程才能充分體現(xiàn)公平正義，法治文化的核心就是正義與公平。電子政務(wù)帶來的另一個變化就是信息的公開與透明，隨著我國《政府信息公開條例》于2008年的實(shí)施，政府信息公開的力度越來越大。如何公開？哪些可以公開？哪些必須公開？這些都要求政府工作人員必須遵循國家的法律法規(guī)。法治文化以價值觀、意識形態(tài)和行為方式為表現(xiàn)形式對政府公務(wù)員執(zhí)法觀念、行為等產(chǎn)生影響，而公務(wù)員作為電子政務(wù)實(shí)施的主體，主體的觀念、行為必然會影響到電子政務(wù)績效的高低。通過基于以上的分析，我們可以得出以下假設(shè)H3：法治文化對于電子政務(wù)績效有影響綜上所述，本文形成以下研究模型：

二、行政文化對電子政務(wù)績效影響的數(shù)據(jù)分析

（一）樣本選取及問卷結(jié)構(gòu)1.問卷結(jié)構(gòu)。本次問卷設(shè)計(jì)內(nèi)容分為兩部分：第一部分：被調(diào)查者基本情況。包括：性別、年齡、學(xué)歷、在職時間、職務(wù)、工作性質(zhì)及單位名稱；第二部分：行政文化對電子政務(wù)績效的影響。包括：協(xié)作文化、效率文化、法治文化和電子政務(wù)績效的測量。2.樣本基本情況分析。本研究根據(jù)便利抽樣的原則，共回收調(diào)查問卷357份，其中有效調(diào)查問卷299份。調(diào)查對象分別來自長株潭地區(qū)各級政府部門，樣本基本情況分析如下所示（表2）。

（二）問卷信度分析本論文采用的分析檢驗(yàn)方法主要是PLS結(jié)構(gòu)方程模型分析，使用的軟件是SPSS19.0以及結(jié)構(gòu)方程軟件SmartPLS2.0。一般說來，信度檢驗(yàn)用Cronbach''''sAlpha和組成信度來檢驗(yàn)。Alpha值一般要大于0.7，組成信度一般為0.7。本論文的Alpha最小值為0.6573，組成信度的值都大于0.84以上（表3），說明問卷有足夠高的信度。

（三）問卷效度檢驗(yàn)收斂效度檢驗(yàn)，當(dāng)測量題目對于它們所測量的概念之因子載荷大于0.5時，顯示各題目與各潛在變量之間的關(guān)聯(lián)是明顯而穩(wěn)定的，具有較好的收斂效度。本文的潛變量的因子載荷見表4。可以看出，各個概念題目之間的因子載荷都大于0.7的標(biāo)準(zhǔn)，說明測量項(xiàng)目對于潛在變量之間的有很強(qiáng)的相關(guān)性。區(qū)別效度檢驗(yàn)，當(dāng)兩個概念之間的相關(guān)系數(shù)都小于該概念的平均變異抽取量（AVE）的平方根時，顯示測量模型中各個概念之間的問題的確彼此相異，具有較好的區(qū)別效度。表5是各個潛變量之間的相關(guān)系數(shù)矩陣，對角線為相應(yīng)的潛變量的AVE的平方根。從表中可以看出問卷都具有較高的區(qū)分效度。

（四）結(jié)構(gòu)模型的檢驗(yàn)對于PLS結(jié)構(gòu)方程，一般我們考察的指標(biāo)是AVE、R2、路徑系數(shù)以及T值。其中路徑系數(shù)是以Bootstrap法（1000Resample）來檢驗(yàn)其顯著性。原始模型的評價首先，AVE這個指標(biāo)表示用潛變量的方差解釋相應(yīng)的顯變量方差的百分比，一般認(rèn)為AVE指標(biāo)應(yīng)至少大于0.5。本文中全部大于0.5（表6）。表明各個潛變量對于顯變量的解釋程度是至少達(dá)到了50%以上。其次，通過R2值可驗(yàn)證結(jié)構(gòu)模型與實(shí)證數(shù)據(jù)的契合度，表明內(nèi)部關(guān)系的預(yù)測能力。R2大于0.66是比較好的結(jié)果，0.35左右算是一般。本研究R2分別是電子政務(wù)績效（0.2848）接近一般水平的0.35。說明了本論文的模型結(jié)構(gòu)具有一定的解釋力，但不是很強(qiáng)。原始模型參數(shù)檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)化路徑系數(shù)分別為協(xié)作文化（0.279），法治文化（0.232）說明模型整體解釋能力還比較好。但“效率文化”對于“電子政務(wù)績效”影響不顯著，因?yàn)門值小于1.96。說明構(gòu)建的理論模型中這兩個潛變量之間的關(guān)系不存在。因此，本文的原假設(shè)中H1、H3得到驗(yàn)證，H2假設(shè)并不成立。模型的路徑系數(shù)及T值見表7所示。綜合上述模型分析，在協(xié)作文化、效率文化、法治文化與電子政務(wù)績效三者之間，可以得出這樣一個結(jié)論：協(xié)作文化對于電子政務(wù)績效有顯著影響法治文化于電子政務(wù)績效有顯著影響效率文化對于電子政務(wù)績效影響不顯著

三、結(jié)論解釋及建議

篇5

梁治平教授的《新波斯人信札》一書于2000年4月由中國法制出版社出版，全書共94千字。凡讀過或聽說過孟德斯鳩《波斯人信札》一書的人，都會知道本書名的由來。有趣的是我是先讀《新波斯人信札》，再讀《波斯人信札》，這次是重溫《新波斯人信札》。本書共收信札十一封，由五位作者寫成。第一至七封信由梁治平寫成，第八封信由東岳撰寫，第九封信由徐友軍撰寫，第十封信由齊海濱撰寫，第十一封信由賀衛(wèi)方撰寫。本書作者多人，行文風(fēng)格各異，但大家的思路非常接近，所成各篇，正好互相補(bǔ)充。選擇讀本書最初是因?yàn)闀托问絻?nèi)容較新穎，后來發(fā)現(xiàn)其文字表述也較為通俗易懂，讀畢不僅對中國法文化傳統(tǒng)有了一定程度的了解，而且引發(fā)了一些思考，真是受益匪淺。

一、傳統(tǒng)與歷史

說到傳統(tǒng)，就不能不提歷史，不懂傳統(tǒng)，你就沒法正確認(rèn)識中國，而不清楚歷史，你就弄不懂傳統(tǒng)。傳統(tǒng)并不就是歷史，它只是歷史地形成的。

中國的歷史確實(shí)讓人著迷，因?yàn)樗旧砭褪且粋€沒有揭開的謎。它沒有歐幾里德幾何學(xué)，但有許多驚人的科學(xué)發(fā)明；它不講焦點(diǎn)透視和黃金分割律，卻有無數(shù)足以流傳千古的藝術(shù)杰作；它不曾信奉上帝，但有著千百年一脈相承、深入人心的道德觀念。甚至在中國，事事都要受道德支配，沒有什么問題不能翻譯成善與惡的語言，也沒有什么沖突不能借道德手段解決。在這里，道德不僅是個人的，而且是官方的，某些道德戒律，要靠政府官吏和國家法律來執(zhí)行。

人們不僅應(yīng)了解祖國的傳統(tǒng)，更應(yīng)該尊重它?？上驳氖?，中國教育一直把傳統(tǒng)歷史文化教育放在比較重要的位置，小學(xué)起我們就開始學(xué)歷史，至少對中國古今甚至中外歷史都頗有了解。相比美國教育，完全崇尚科學(xué)教育，而對歷史教育不屑一顧，我國這點(diǎn)是值得稱贊的。只是我們的教育方式、形式有待改進(jìn)，應(yīng)試教育實(shí)則為廣大學(xué)生反感，這大概也是年輕人討厭歷史的原因之一吧。結(jié)果使中國人粗略地了解歷史，卻不尊重它，反而叛逆地去追求外來傳統(tǒng)文化。

二、中西法律文化

法等于刑！這便是中國古法的神圣傳統(tǒng)。故法不能至上，不能作自由的尺度、權(quán)利之保障。它的全部社會功能，不過是令行禁止四個字。這種法，只能是帝王權(quán)力的延伸，是執(zhí)行統(tǒng)治意志的手段。因此法很難為人們所信仰。

中國古代歷史很著名的儒法之爭，儒家力主禮治，實(shí)則從人心入手，強(qiáng)調(diào)教化作用，甚至主張建立一個沒有法律的國家。與其相反，法家絕不相信禮能夠成為社會秩序的支柱，更不相信只依靠教化手段就可治理好國家。他們認(rèn)為，只有嚴(yán)刑峻法，賞罰分明，才可能國富兵強(qiáng)，立于不敗之地。相比之下，我更贊成法家的觀點(diǎn)，畢竟一個社會只依靠禮治就想和諧是不太現(xiàn)實(shí)的，那只是儒家的幻想。當(dāng)然法治的同時也應(yīng)當(dāng)輔之以禮，二者相結(jié)合效果才更佳。

其實(shí)，“法治”是中國近百年來有志之士夢寐以求的?？上鹘y(tǒng)中國從未有“法治”的觀念及事實(shí)，因?yàn)橹袊鴱奈从羞^作為法治前提或基礎(chǔ)的公民社會。自古迄近代，中國從未有過獨(dú)立自主自由的公民身份，從未曾以個人為本體或本位。在那漫長的時代，身份法或身份規(guī)則是一切社會關(guān)系的基礎(chǔ)，個人從來是作為宗族的“零部件”而存在的。

中西法律文化的相同之處在于，法是一種“社會的有組織的暴力”，此外，法的概念一定與某種秩序有關(guān)。而不同之處在于，希臘人之所以把法律看得崇高，甚至創(chuàng)造出“自然法”這樣神圣觀念來，那是因?yàn)橄ＥD的法是與正義、公平、理性和權(quán)利這些基本概念聯(lián)系在一起。法與權(quán)利往往是同一個字。中國古代的法律，無論在理論還是實(shí)踐上都與權(quán)利的概念無關(guān)，它幾乎就是刑的同義語。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，對中國傳統(tǒng)法律進(jìn)行探討是一件困難的事情。困難在于文化本身的復(fù)雜性和多層性。就傳統(tǒng)的法律文化來講，歷代的立法自然反映了一種文化，但一般百姓對法律、法庭、法官等的態(tài)度也同樣是法律文化的組成部分，不同地域，不同民族的法律文化的差異也是不容忽視的。舉個例子，許多民族古代都有實(shí)行審裁法的記載，博學(xué)的法學(xué)家瞿同祖先生認(rèn)為這方面“唯一的可能的例外是中國，中國人中找不到神判的痕跡?！?/p>

三、法治建設(shè)

選擇人治還是法治，它在中國知識界成了問題主要原因恐怕在于在中國悠久的傳統(tǒng)中，沒有過實(shí)行法治的歷史。關(guān)于法與道德，總的來說，法律體現(xiàn)的是一種社會精神價值，這是它為什么離不開社會道德的終極原因。法律與道德是相互滲透、彼此依靠的，如果代表至善和正義的道德與代表神圣和公平的法律之間的紐帶變得脆弱不堪，更大的社會危機(jī)就將臨近了。

在當(dāng)今中國應(yīng)堅(jiān)定不移地選擇法治，但這最需要的也許是時間。我們的責(zé)任只是，在中國經(jīng)濟(jì)改革的大背景下，注重研究和解決中國的實(shí)際問題，就是創(chuàng)造累積資源。的確，將依法治國作為治國方略的確立與基本的經(jīng)濟(jì)形態(tài)從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)向結(jié)合起來，我們的社會真正是在經(jīng)歷著滄海桑田一般的變化。雖然法治的過程有坎坷，也有不盡如人意，但我們應(yīng)對此抱一種寬容態(tài)度，并堅(jiān)信法治的未來一定是美好的。

篇6

社會主義法治文化建設(shè)是一項(xiàng)復(fù)雜的系統(tǒng)工程，既是社會主義精神文明建設(shè)的重要組成部分，又是全面落實(shí)依法治國基本方略的有效途徑。新時期，高校承載著人才培養(yǎng)、科學(xué)研究、社會服務(wù)、文化傳承創(chuàng)新等功能，在推進(jìn)社會主義法治文化建設(shè)的進(jìn)程中肩負(fù)著重要的歷史使命。高校推進(jìn)社會主義法治文化建設(shè)勢在必行，任重道遠(yuǎn)，需從以下幾方面著手：

1提高認(rèn)識、充分重視：讓社會主義法治文化在校園“實(shí)”起來

社會主義法治文化是社會主義精神文明的重要組成部分，事關(guān)中國特色社會主義文化發(fā)展全局。社會主義法治文化并不是憑空出現(xiàn)的，在其漫長的形成和發(fā)展歷程中，不斷折射出中國特色社會主義社會的建設(shè)經(jīng)驗(yàn)、時代挑戰(zhàn)與發(fā)展成就。作為一種先進(jìn)的社會意識，社會主義法治文化還沒有積攢足夠的力量，更沒有釋放出應(yīng)有的價值。尤其在高校中，大學(xué)生群體在社會現(xiàn)實(shí)生活中的缺位，導(dǎo)致“法治”在相當(dāng)長的一段時間里，被高校大學(xué)生“熟視無睹”，或“斷章取義”，甚至完全用結(jié)果的公平正義取代過程的公平正義，忽略法治的本質(zhì)和內(nèi)涵，這都與真正意義上的現(xiàn)代法治精神背道而馳。在高校推進(jìn)社會主義法治文化建設(shè)，首先要幫助大學(xué)生們摒棄錯誤觀念，拓寬視野，提高認(rèn)識，充分重視，讓社會主義法治文化“實(shí)實(shí)在在”地扎根于大學(xué)生心中，并為之服務(wù)。首先，要強(qiáng)化社會主義法治文化理論研究，把握社會主義法治文化的豐富內(nèi)涵和內(nèi)在規(guī)律，努力將社會主義法治文化具體化、形象化、生動化，打牢社會主義法治文化培育的理論基礎(chǔ)。其次，要把社會主義法治文化培育納入高校法治教育的課程體系，教育教學(xué)、社會實(shí)踐等多個環(huán)節(jié)加大力度，積極構(gòu)筑“積極參與、優(yōu)勢互補(bǔ)、有序運(yùn)行”的法治文化宣傳、培育和踐行體系，在校園內(nèi)發(fā)揮社會主義法治文化的強(qiáng)大合力和整體效應(yīng)。再次，要強(qiáng)化社會主義法治文化宣傳和培育的組織領(lǐng)導(dǎo)，加強(qiáng)隊(duì)伍建設(shè)，強(qiáng)化制度保障，努力形成“統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)，齊抓共管，部門協(xié)調(diào)，廣泛參與”的工作機(jī)制，落實(shí)責(zé)任，明確分工，量化指標(biāo)，強(qiáng)化考核，充分調(diào)動各個參與主體的積極性。讓社會主義法治文化不流于形式、不拘于概念。

2廣泛宣傳、加強(qiáng)教育：讓社會主義法治文化在校園“火”起來

“文化思想陣地我們不去占領(lǐng)，敵人就會占領(lǐng)。”這句由在20世紀(jì)50年代談農(nóng)村演繹而來的話，十分形象有力地點(diǎn)出了社會主義法治文化培育過程中遇到的挑戰(zhàn)，更是高校思想政治教育工作必須解決的重點(diǎn)問題。很多大學(xué)生不是沒有“法治”的觀念，而是法律意識不強(qiáng)、法律素質(zhì)不高和法治觀念淡薄。大學(xué)生的思想陣地，社會主義法治文化不去占據(jù)，非法治、甚至反法治的文化就會去占據(jù)。在校園中積極推進(jìn)社會主義法治文化建設(shè)，讓社會主義法治文化不再隱身幕后，而要走上前臺，不再默默無聞，而要風(fēng)風(fēng)火火。首先，要深入開展法治宣傳教育，將宣傳與教育、理論與實(shí)踐有機(jī)結(jié)合起來，不斷鞏固普法效果，切實(shí)杜絕法治文化宣傳教育過程中的形式主義、教條主義，努力增強(qiáng)大學(xué)生的權(quán)利意識和法律意識，引導(dǎo)大學(xué)生運(yùn)用法律解決實(shí)際問題，用法律武器維護(hù)自身的合法權(quán)益。將“增長法律知識”提升為“增強(qiáng)法治觀念”，進(jìn)而致力于“提高法律素養(yǎng)”，并最終形成“社會主義法治文化共識”，讓法律知識、法治精神、法治文化入耳、入腦、入心，隨處可見、隨時會用。其次，要調(diào)動大學(xué)生的法治參與熱情。大學(xué)生參與是高校推進(jìn)社會主義法治文化培育的充分必要條件。讓憲法和法律規(guī)定的公民權(quán)利和義務(wù)融入大學(xué)生的日常生活，喚醒大學(xué)生主體意識，使之自覺維護(hù)公正的法治秩序，為社會主義法治社會的建設(shè)筑牢基礎(chǔ)。

3創(chuàng)新載體、拓展途徑：讓社會主義法治文化在校園“活”起來

在充分重視，營造氛圍的基礎(chǔ)上，高校推進(jìn)社會主義法治文化建設(shè)還要探索內(nèi)在規(guī)律，狠抓具體落實(shí)，并且隨著時代的發(fā)展和社會的進(jìn)步，不斷創(chuàng)新載體、拓展途徑，提高社會主義法治文化的吸引力、影響力和滲透力，提升社會主義法治文化的針對性、有效性和實(shí)用性。首先，要盤活校園內(nèi)的社會主義法治文化資源，將社會主義法治文化與其他文化、藝術(shù)相融合，在校園中創(chuàng)建社會主義法治文化品牌，抓住大學(xué)生的文化心理和文化需求，推動社會主義法治文化產(chǎn)品創(chuàng)作與傳播。其次，要加強(qiáng)社會主義法治文化陣地建設(shè)，讓社會主義法治文化走進(jìn)課堂、寢室、圖書館、博物館、體育館、運(yùn)動場等，結(jié)合不同主題，建立專門的校園法治文化宣傳陣地。再次，要開展豐富多彩的特色法治文化活動，以大學(xué)生喜聞樂見的形式展現(xiàn)社會主義法治文化。最后，要積極利用前沿科技豐富社會主義法治文化的內(nèi)涵，運(yùn)用計(jì)算機(jī)信息科技的強(qiáng)大力量，充分發(fā)揮網(wǎng)絡(luò)的作用，打造易于被大學(xué)生接受、利于社會主義文化傳播和建設(shè)的網(wǎng)絡(luò)空間。

參考文獻(xiàn)：

篇7

記者因職業(yè)的關(guān)系比一般公眾更早認(rèn)識到法治的重要性，并且自覺地以宣傳法律知識與培養(yǎng)社會的法治意識為己任。不能不說的是記者在進(jìn)行法治宣傳的過程中，一方面是布道者，另一方面也是接受者，記者自身的法律水平會隨著各種類型的與法治相關(guān)的報(bào)道得到普遍提高，而記者法律水平的提高對他們對法治的理解將起到積極的作用。隨著各政法院校法制新聞專業(yè)的畢業(yè)生逐漸進(jìn)入新聞媒體，參與到法治新聞的采訪制作環(huán)節(jié)，法治新聞在法律知識和規(guī)范的傳播方面越來越準(zhǔn)確，作為社會法治意識基礎(chǔ)的法律知識普及的工作已基本進(jìn)入良性傳播的階段。關(guān)于法律的常識和基本規(guī)范的認(rèn)識是形成法治思維的基礎(chǔ)，這部分工作也是構(gòu)建社會法治意識的前提。對此，無論是記者還是公眾，在意識上都是自覺和統(tǒng)一的。

篇8

一、加強(qiáng)法治文化的重要性

法治文化既是社會主義先進(jìn)文化重要組成，也是社會主義政治文明的重要內(nèi)容。法治文化是一個內(nèi)容博大，內(nèi)涵豐富的大概念，是法制宣傳教育深入發(fā)展你的必然產(chǎn)物，是諸多法制文明的綜合體現(xiàn)表現(xiàn)在立法、司法、執(zhí)法、法制宣傳、法律服務(wù)、法律監(jiān)督等方面。

（一）加強(qiáng)法治文化建設(shè)是提高公民素質(zhì)的必然要求。

加強(qiáng)法治文化建設(shè)提高全民法律素質(zhì)，對內(nèi)是促進(jìn)和諧的一種保障，對外是可彰可顯的法治國家的一種新形象。十七大報(bào)告要求，深入開展法制宣傳教育，弘揚(yáng)法治精神，形成自覺學(xué)法守法用法的社會氛圍。法制宣傳教育工作從“一五”普法到“五五”普法，經(jīng)歷了從中重點(diǎn)宣講法律文件、法律解釋的具體規(guī)定到面向公民闡釋法律精神，啟發(fā)抽象化的法律權(quán)利意識，從宣揚(yáng)“法律無情，疏而不漏”到宣傳“法律是人民維權(quán)的利器”，從倡導(dǎo)公民作一個守法者到鼓勵公民成為一個積極的護(hù)法者的不斷完善、更富成效也更加人文化的過程。這種歷程實(shí)際上就是從法律制度層面深入到法治精神內(nèi)核，從法治體系構(gòu)建深華到法治文化培育。

（二）加強(qiáng)法治文化建設(shè)是樹立和落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的重要內(nèi)容。

十七大報(bào)告指出，科學(xué)發(fā)展觀的核心是以人為本。以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，法制建設(shè)和法治工作才能堅(jiān)持正確的政治方向，才能健康發(fā)展。首先，社會主義法治文化建設(shè)必須堅(jiān)持以人為本。要用以人為本這一核心理念審視、反思立法、執(zhí)法、司法，切實(shí)把體現(xiàn)人民意志、保障人民權(quán)利、促進(jìn)人的自由平等發(fā)展作為社會主義法治的靈魂，作為一條紅線貫穿于法治工作全部過程及其各個環(huán)節(jié)。其次，要立足于經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展推進(jìn)社會主義法治建設(shè)?？茖W(xué)發(fā)展觀的第一要義是發(fā)展，發(fā)展是當(dāng)代中國的主題，也必然是社會主義法治建設(shè)的主題。我們應(yīng)該認(rèn)真研究法治發(fā)展的戰(zhàn)略思想，把法治發(fā)展引入科學(xué)發(fā)展的軌道。第三，法制建設(shè)要做到全面協(xié)調(diào)和統(tǒng)籌兼顧。做到堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主、依法治國的有機(jī)統(tǒng)一。

（三）加強(qiáng)法治文化建設(shè)是構(gòu)建和諧社會的內(nèi)在要求。

法治文化建設(shè)本身也是和諧社會建設(shè)的基本內(nèi)容 一，因?yàn)榉ㄖ挝幕c和諧社會的目標(biāo)具有根本的一致性。和諧社會追求的就是化解矛盾、解決沖突，使社會歸于和平與安寧。人類社會是由若干個不同方面，不同組織和個人結(jié)合而成的，他需要一系列的規(guī)則來維系。這些規(guī)則有道德、有紀(jì)律、有傳統(tǒng)、有習(xí)慣，但其中最明確的無疑是法律。而法治文化正體現(xiàn)著和諧社會的總體要求。民主法治，必須以法治文化作為思想基礎(chǔ)，而和諧社會追求的公平正義，也恰恰是法治謀求的最高理想。法治文化在推動和諧社會的建設(shè)發(fā)展上，不僅能為和諧社會提供制定藍(lán)圖，而且能為人們提供重要的觀念，為和諧消除矛盾，提供守法意識。

二、法治文化建設(shè)的目標(biāo)。

法治文化建設(shè)是一個漸行漸遠(yuǎn)的實(shí)踐過程，必須通過不斷地培育、升華，逐步實(shí)現(xiàn)由偏重法律知識普及到注重法治精神倡導(dǎo)的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)由偏重政府推進(jìn)到注重政府推進(jìn)與民間自覺相結(jié)合的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)由偏重法制宣傳教育到注重法治實(shí)踐的轉(zhuǎn)變。凸顯公平正義、權(quán)利本位、崇高法治的文化取向，是法治文化建設(shè)的重要指標(biāo)，把培育社會主義法治文化作為“六五”普法依法治理的重要任務(wù)。

三、當(dāng)前法治文化建設(shè)中存在的問題

（一）法治文化建設(shè)缺乏基礎(chǔ)

當(dāng)前基層法治文化建設(shè)普遍缺乏一定的基礎(chǔ)。雖然基層有著源遠(yuǎn)流長的法律文化，作為統(tǒng)治中國數(shù)千年的儒家禮法思想對大多數(shù)人仍有相當(dāng)大的影響，封建“人治”、“德治”的觀念在一部分人心中還根深蒂固。儒家的禮法思想蘊(yùn)涵的是人治理念，無法為法治文化建設(shè)提供建設(shè)基礎(chǔ)。用托馬斯潘恩的一句名言改過就是“在人治的社會里，國王就是法律；而在法治的社會里，法律是國王”。同時中國古代法治注重“刑治”與現(xiàn)代的法治不能相混同?，F(xiàn)代基層法治文化建設(shè)中存在著諸多與現(xiàn)代法治文化建設(shè)不相和諧的問題，但分析這些不和諧問題的深層因素，關(guān)鍵在于還未在基層形成于法治文化建設(shè)相適應(yīng)的法治文化基礎(chǔ)。

（二） 傳統(tǒng)文化的影響

中國傳統(tǒng)文化提倡“以和為貴” ，重關(guān)系、講人情的傳統(tǒng)和習(xí)俗幾乎滲透于現(xiàn)代社會生活的方方面面。當(dāng)然，人情和親情是社會生活和交往不可缺少的劑，缺少人情的社會也是不可想象的。但是，就像任何事物都有兩面一樣，熟人社會過分發(fā)達(dá)的人情倫理也有其自身的弊端，特別對現(xiàn)代文明所認(rèn)同的法治文化更是具有瓦解和剖壞作用。這就是為什么有時“以情壓法”、“以情代法”、“以情亂法”等現(xiàn)象在當(dāng)代中國行政執(zhí)法和司法實(shí)踐中層出不窮的深層原因。社會公眾的普遍心理是，一旦面臨訟爭，首先想到的不是運(yùn)用法律維護(hù)權(quán)利，而是能如何做到息事寧人，如何運(yùn)用各種方式尋找關(guān)系和人情資源。在崇尚以人為本的科學(xué)發(fā)展理念的同時，人情與法治并非絕對向左，但情之于法需要一定的尺度和界限。所以基層在社會主義法治建設(shè)和法治文化建設(shè)中必須要處理好這種重情輕法的文化傳統(tǒng)，引導(dǎo)人們重新進(jìn)行法律價值目標(biāo)的選擇，逐步培育人們的法治精神和對法治的信仰。

（三） 經(jīng)濟(jì)因素的影響

法治文化的形成以發(fā)展受制于物質(zhì)生活的條件和經(jīng)濟(jì)活動的發(fā)展程度?；鶎佑绕涫寝r(nóng)村地區(qū)經(jīng)濟(jì)和社會文化事業(yè)發(fā)展的相對滯后，造成鄉(xiāng)鎮(zhèn)文化的貧乏。在農(nóng)村，大量的農(nóng)民固守土地，沿襲著傳統(tǒng)的 農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式，收入主要來自種植業(yè)，參與經(jīng)濟(jì)活動的單一性制約著人們觀念的改變，使法制宣傳效果不高。同時，我國正處于經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展與社會矛盾凸顯的重要關(guān)節(jié)，發(fā)展中不平衡、不協(xié)調(diào)、不可持續(xù)問題依然突出，解決各種社會問題的物質(zhì)基礎(chǔ)還比較薄弱。建設(shè)法治國家、培育法治文化既要增強(qiáng)緊迫感，又要具有長期努力的思想準(zhǔn)備。站在新的歷史起點(diǎn)，需要保持高度敏感與警覺。全面提高廣大群眾的法律意識和法治觀念、法律素質(zhì)，使法治成為全體公民的一種精神信仰和生活方式。

四、加強(qiáng)法治文化建設(shè)的途徑

（一） 進(jìn)一步推進(jìn)社會主義法治理念建設(shè)

法治理念和其他文化種類相比，基層法治文化是一項(xiàng)嶄新的建設(shè)領(lǐng)域，必須堅(jiān)持特色社會主義文化發(fā)展道路，以科學(xué)發(fā)展為主題，以建設(shè)社會主義核心價值體為根本任務(wù)，以滿足人民精神文化需要為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，以改革創(chuàng)新為動力，弘揚(yáng)中華文化，提高全民文化素質(zhì)。

首先要確立發(fā)展的理念，面對新形勢、新任務(wù)、新要求，必須在黨的堅(jiān)強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)下，以科學(xué)發(fā)展觀為統(tǒng)領(lǐng)，堅(jiān)持以人為本、與時俱進(jìn)，尤其是在建設(shè)法治型政府、公正司法執(zhí)法、社會平安和諧、經(jīng)濟(jì)法治建設(shè)、社會管理創(chuàng)新等領(lǐng)域，進(jìn)一步加大普法依法治理工作力度，有力推動法治文化的協(xié)調(diào)發(fā)展。

其次，推進(jìn)法治文化建設(shè)重在堅(jiān)持和發(fā)展社會主義法治理念，要建設(shè)的法治文化是中國特色的社會主義法治文化，其核心必須堅(jiān)持社會主義法治理念，堅(jiān)持依法治國、人民當(dāng)家作主與黨的領(lǐng)導(dǎo)三者的有機(jī)統(tǒng)一，不可有所偏離。在堅(jiān)持社會主義法治理念的同時，還應(yīng)認(rèn)識到社會主義法治理念還出在不斷完善的過程中，在理論和實(shí)踐的層面還處在不斷完善的過程中，在理論和實(shí)踐的層面都有很多新的情況、新的問題、新的矛盾，需要認(rèn)真去梳理、去探索、去研究。要進(jìn)一步解放思想，在堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)、人民當(dāng)家作主和依法治國的框架下，不斷地去豐富、去探索、去發(fā)展社會主義法治理念，并在這一理念的指導(dǎo)下不斷推進(jìn)法治文化建設(shè)。

第三，要強(qiáng)化服務(wù)群眾的理念“法治是以和平理性的方式解決社會矛盾的最佳途徑”。在利益表達(dá)方面，弱勢群體自身利益受到侵害時，往往素手無策，少數(shù)激進(jìn)的人可能會采取極端手段來尋求利益表達(dá)和利益訴求。目前，農(nóng)民工、流動人口、城市拆遷戶等社會問題還未到達(dá)到根本性的解決。因此，我們必須把服務(wù)基層、滿足需求作為履職為民的宗旨，使工作著力點(diǎn)前移，深入實(shí)際生活，及時掌握人民群眾所思所想、所缺、所盼，努力做到以法治精神塑造人、以法治信仰引導(dǎo)人、以法治實(shí)踐提高人、以法治文化熏陶人，培養(yǎng)高度的文化自覺和文化自信，最終實(shí)現(xiàn)人的法治意識、法律素質(zhì)的提升。

最后，推進(jìn)法治文化建設(shè)，提高人民法律素質(zhì)是基礎(chǔ)。要在發(fā)揮好黨委和政府在法治建設(shè)方面的重要作用的同時，更多地注意依靠社會力量來推進(jìn)法治建設(shè)。因此，提高人民的法律素質(zhì)，激發(fā)人民參與法治建設(shè)的積極性和主動性是我們推進(jìn)法治文化建設(shè)的一項(xiàng)重要任務(wù)。從實(shí)際情況來看，公民的法律素質(zhì)現(xiàn)狀與法治文化的目標(biāo)差距還很大，必須繼續(xù)在深入推進(jìn)法制宣傳教育方面下功夫，積極探討如何在社會法治理念的指導(dǎo)下，推進(jìn)社會主義法治文化建設(shè)和法制宣傳教育工作的創(chuàng)新與發(fā)展，努力將法治精神、法治意識、法治觀念融入頭腦，融入人們的日常行為當(dāng)中，努力在全社會形成法治信仰，形成法治風(fēng)尚。

（二） 加強(qiáng)法治理論研究，創(chuàng)新形式，著力營造良好氛圍

理論是實(shí)踐的指導(dǎo)，要把握法治建設(shè)的新特點(diǎn)和新規(guī)律，加強(qiáng)法治文化理論研究和解決問題的應(yīng)用對策研究。注重在法治實(shí)踐中豐富和發(fā)展法治文化理論，更好地指導(dǎo)法制宣傳教育和法治實(shí)踐。由于中國法治文化的缺乏，目前，對法治文化內(nèi)涵的研究基本都是以西方的法治文化為坐標(biāo)，所以，在法治文化的研究培育工程中，要注重繼承吸收傳統(tǒng)的法治元素，并大膽借鑒和移植外來的先進(jìn)法治文化，同時使之民族化、本土化。

但加強(qiáng)法治文化培育和移植同時要梳理中國傳統(tǒng)的法律思想觀念，形成有中國特色的法治文化。中國傳統(tǒng)法律思想中盡管沒有西方法治文化中的法治精神，但中國傳統(tǒng)法律思想是經(jīng)歷了幾千年發(fā)展形成、積累和流傳下來的，其內(nèi)容博大精深，影響深遠(yuǎn)，體現(xiàn)著中國的社會主義法治文化的民族性建設(shè)?，F(xiàn)代法治所要求的民主、平等、自由、人權(quán)、私權(quán)神圣、權(quán)利制衡等觀念，還要注重中國法治文化的現(xiàn)代性建設(shè)。隨著中國社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的建立，中國走上了一條以經(jīng)濟(jì)趕超西方發(fā)達(dá)國家為中心的國家現(xiàn)代化道路，與之相適應(yīng)的法治現(xiàn)代化道路要求用全新的法律規(guī)則來保障和維系市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，重塑一種法律主治的現(xiàn)代法治文化，法治文化應(yīng)以市場經(jīng)濟(jì)為根據(jù)，進(jìn)行理論創(chuàng)新和理論更新，以一種新的形式促進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。隨著經(jīng)濟(jì)全球化的加速，我國的法治文化建設(shè)也要剔除傳統(tǒng)法律文化中的人治思想、特權(quán)思想等，形成普遍的自由、平等、公平、民主和權(quán)力至上的觀念以及信仰法、崇尚法和尊重權(quán)利的法治精神和良法主治的現(xiàn)代法治文化。

加強(qiáng)法治文化建設(shè)，需要先進(jìn)文化的價值取向和思想理念作支撐，即要創(chuàng)新法治文化的表現(xiàn)形式。所以要借助各類傳播載體，改進(jìn)方式方法，使依法治理特別是法制宣傳從過去的灌輸式、被動式向感性共鳴、理性思考、自覺接受方向轉(zhuǎn)化。同時，推進(jìn)法治文化建設(shè)要采用接近大眾、群眾喜聞樂見的法治文化表現(xiàn)形式，依托各種媒介，如公益廣告、手機(jī)短信、普法網(wǎng)站，運(yùn)用圖片、文藝節(jié)目、法制動漫等多種形式開展工作，增強(qiáng)法治文化的滲透力。

篇9

第一，中國的法治建設(shè)道路確有其獨(dú)特性，其經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該及時加以總結(jié)，這是形成中國特色社會主義法治理論的基本手段和前提。因此，大家基本認(rèn)同中國特色社會主義法治建設(shè)道路這樣的提法。

第二，我們在提煉中國的法治經(jīng)驗(yàn)時，既要從中國的實(shí)踐和實(shí)際出發(fā)，又要有世界眼光和國際視野，不能排除西方國家法治方面的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，包括國際法方面的經(jīng)驗(yàn)。只有形成良性互動，中國的法治經(jīng)驗(yàn)才能與時俱進(jìn)，為我所用。例如，中國社會主義法治理念的提煉和概括一方面是中國國情的反映，中國法治建設(shè)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，也是國際法治的基本要求，其許多方面與國際法中的國家主權(quán)平等原則、現(xiàn)代國際法的人本觀、合作與可持續(xù)發(fā)展原則相契合。與此同時，中國法治理念的許多方面，如和諧世界理念、和平解決爭端理念、以人為本的法治理念等，已經(jīng)并必將對國際法治產(chǎn)生重要影響，也是中國對國際法治的重要貢獻(xiàn)。而且，對西方法治經(jīng)驗(yàn)的吸收不應(yīng)局限于立法層面，還應(yīng)當(dāng)包括司法層面、執(zhí)法層面，以及法律文化層面的東西。

第三，這種跨學(xué)科討論的方式非常好。平時，我們各自都有自己的重點(diǎn)研究領(lǐng)域，今天不同學(xué)科的學(xué)者就相近問題進(jìn)行討論與交流，彼此受益頗多。大家期待今后召開更多這種形式的會議。

第四，要進(jìn)一步研究中國特色社會主義法治道路、法治理念這樣的問題，需要加強(qiáng)宏觀研究與微觀研究的結(jié)合。具體說來，我國法學(xué)界現(xiàn)在對這一問題的研究主要是從事法理學(xué)、憲法學(xué)研究的學(xué)者從宏觀方面進(jìn)行思考，從事部門法研究的學(xué)者還沒有充分重視。今后，我們應(yīng)當(dāng)注重從微觀層面深入研究這個問題。

二、值得進(jìn)一步思考的問題

篇10

一、法治精神含義的理解

法治精神是法治國家建設(shè)的核心理念，是檢驗(yàn)國家法治程度的指標(biāo)。尤其我國現(xiàn)在大力提倡依法治國，在公民心中種下法治的理念尤為重要。公民具有法治精神是法治國家的基本素養(yǎng)，沒有法治精神就不可能有法治社會。高中學(xué)生畢業(yè)后要進(jìn)入大學(xué)學(xué)習(xí)，然后就要走入社會參與祖國的建設(shè)。在整個人生的成長階段，都生活在法治社會的環(huán)境中，從高中階段甚至是從小學(xué)就開始培養(yǎng)學(xué)生的法律意識和法治精神尤為重要。高中生活是一個人人生旅程的重要一環(huán)，關(guān)鍵階段要進(jìn)行關(guān)鍵的教育，所以高中教師的政治教育還應(yīng)該保持育人、樹人的強(qiáng)烈觀念。

二、培養(yǎng)法治精神的意義

高中是一個人世界觀、人生觀、價值觀、是非觀形成的關(guān)鍵階段。法治精神也是這個時期要形成的主要道德素養(yǎng)。目前，我國高中學(xué)生的法治意識和法治精神還存在一些問題，然，這些問題的存在不僅是因?yàn)閷W(xué)校教育跟不上，其中社會因素和家庭因素也都在影響著學(xué)生的成長和發(fā)展，影響著學(xué)生法治意識的形成和法治精神的存在。在高中政治教育中，因?yàn)榕f有的教育模式因素，法治精神的教育還需要進(jìn)一步加大力度，讓學(xué)生形成法治精神就會自覺成為法律的捍衛(wèi)者，會成為法治國家建設(shè)的主力軍。對構(gòu)建法治社會具有極為重要的意義，值得我們認(rèn)真對待和探討。

三、法治精神教育存在的問題

一個人的成長與環(huán)境有關(guān)，對于一個高中學(xué)生而言，他們的成長有三個環(huán)境：家庭環(huán)境、學(xué)校環(huán)境、社會環(huán)境。這三個環(huán)境對學(xué)生的成長都有著十分重要的意義，環(huán)境造就人的理念早已深入人心。那么高中教育培育法治精神，早已成為教學(xué)工作的重點(diǎn)。但是在實(shí)際教學(xué)工作中，我們依然看到一部分教師的法治意識很薄弱，他們的薄弱意識，勢必影響他們的法治教學(xué)質(zhì)量。教育部早已提出要依法治校的理念，但是在一些學(xué)校的管理者心中，法治意識淡漠，缺少法律精神，在日常教學(xué)工作的管理中表現(xiàn)出了法治意識不強(qiáng)，松散的校園環(huán)境和缺乏法治精神的校園文化，都影響著學(xué)生法治精神的建構(gòu)和形成。學(xué)生輕視法律知識的掌握、教師輕視法律知識的教學(xué)，長此以往，學(xué)生的法治精神就會薄弱和淡漠。加之社會環(huán)境的大背景，家庭教育的重要因素，導(dǎo)致高中生的法治精神淡漠，社會及家庭都過分重視經(jīng)濟(jì)發(fā)展，很少有憂患意識，更不用說具體的法治精神的塑造。今年，香港出現(xiàn)了學(xué)生警察團(tuán)，這是個很大的創(chuàng)新和突破，值得我們?nèi)ソ梃b。高中階段的素質(zhì)教育應(yīng)和社會接軌，和中小學(xué)銜接起來。這樣，才能使教育形成系列化和體系化，形成具有實(shí)效性和高效性的教學(xué)局面。

四、體驗(yàn)式教學(xué)在貫徹法治精神中的應(yīng)用

實(shí)施體驗(yàn)式教學(xué)就是要讓學(xué)生在一種近似于真實(shí)的環(huán)境中建構(gòu)知識體系、形成知識概念。在高中政治教學(xué)中進(jìn)行體驗(yàn)式法治精神教育，首先要有情境，情境的來源就是模擬一些具體的事件和場景，設(shè)計(jì)一些環(huán)節(jié)讓學(xué)生仿佛置身其中，進(jìn)行角色模擬的體驗(yàn)式教學(xué)。

1.角色扮演的體驗(yàn)式教學(xué)

校園也是一個小社會，在這里具有很多的法治知識和治安內(nèi)容，尤其是目前校園犯罪和校園暴力都是熱點(diǎn)問題，引起全社會的關(guān)注。所以在教學(xué)中要讓學(xué)生樹立和形成法治精神，要讓學(xué)生了解這些現(xiàn)實(shí)，然后擇取最為典型的案例內(nèi)容設(shè)計(jì)情景劇，讓學(xué)生在劇中扮演各種不同的角色，在角色中體驗(yàn)知識和觀點(diǎn)。這種形式建構(gòu)起來的知識體系最為印象鮮明。學(xué)生根據(jù)不同的案例內(nèi)容，扮演不同的角色，在角色中體會將學(xué)到的知識應(yīng)用到實(shí)際中，這樣進(jìn)行的學(xué)習(xí)效果會超乎尋常。

比如，關(guān)于法律救助的這部分內(nèi)容，首先，讓學(xué)生了解什么是法律救助、法律救助的對象、法律救助的形式、法律救助的手段。其次，教師設(shè)計(jì)一個需要法律救助的案例，讓學(xué)生在模擬的情景劇中扮演角色，在充分的角色體驗(yàn)中，獲得相關(guān)的法律知識，建構(gòu)起法治精神。