導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇茶文化的知識(shí)，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

茶文化產(chǎn)業(yè)知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)存在的間題    

隨著社會(huì)不斷發(fā)展，我們國(guó)家經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)充分體現(xiàn)出其專業(yè)性、正規(guī)性、法制性的特點(diǎn)。對(duì)于某些沒有根據(jù)市場(chǎng)規(guī)律從而進(jìn)行野蠻發(fā)展的企業(yè)，不斷被市場(chǎng)所淘汰。所以，對(duì)于茶文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，應(yīng)對(duì)其文化價(jià)值與功能加以重視。我國(guó)與茶文化知識(shí)產(chǎn)權(quán)有關(guān)的法律制度被有關(guān)部門及茶企業(yè)所關(guān)注，同時(shí)，對(duì)于相關(guān)法律制度，不斷被更多茶企業(yè)所認(rèn)同并運(yùn)用。我國(guó)雖然制定了有關(guān)法律，但是，對(duì)于茶知識(shí)產(chǎn)權(quán)法律保護(hù)機(jī)制還不完善，與發(fā)達(dá)國(guó)家相比仍有很大差距，從而影響了我們國(guó)家茶文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，例如，大部分茶企還沒構(gòu)建一套茶知識(shí)產(chǎn)權(quán)建設(shè)體系，缺少建設(shè)體系的相關(guān)知識(shí)與能力，所以，未能制定出具有合理性、可行性的企業(yè)品牌發(fā)展戰(zhàn)略。因?yàn)槲覀儑?guó)家茶品牌發(fā)展剛少始起步，我國(guó)相關(guān)法律制定部門與實(shí)施部門對(duì)于茶知識(shí)產(chǎn)權(quán)的法律保護(hù)機(jī)制缺乏相關(guān)經(jīng)驗(yàn)，大部分在法律的制定與執(zhí)行力一面，都是摸著石頭過河的狀態(tài)，無法對(duì)茶知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的法律進(jìn)行準(zhǔn)確定位，所以，進(jìn)行法律制定與實(shí)施時(shí)，難免產(chǎn)生心有余而力不足的尷尬現(xiàn)象。具體表現(xiàn)在以下兩力一面。    

第一力一面，對(duì)于某些地力一與層面，因?yàn)闆]有相關(guān)的法律保護(hù)，在茶行業(yè)中，冒牌產(chǎn)品層出不窮，尤其在我國(guó)低檔茶葉市場(chǎng)別突出，對(duì)我們國(guó)家的茶品牌帶來了一定的沖擊。例如，有的商家利用不法手段，盜取一些知名度較高的茶品牌，從而生產(chǎn)更多的山寨茶進(jìn)入市場(chǎng)，使該茶品牌遭受巨大的損失，這個(gè)損失不僅僅是經(jīng)濟(jì)上的損失，還會(huì)破壞企業(yè)形象，以及降低品牌的美譽(yù)度。同時(shí)，有些商家“投機(jī)取巧”，利用仿造手段來謀取不法利益，這樣的情沉不僅在茶行業(yè)中存在，同時(shí)也出現(xiàn)在其它食品行業(yè)中。有的商家把一些知名度較高的品牌進(jìn)行模仿，使消費(fèi)者無法區(qū)別品牌的真假性，例如把“六個(gè)核桃”變成“大個(gè)核桃”，把“康師傅”變成“康帥傅”等。像這樣利用相近字以及增加前綴后綴的冒牌模仿，在茶行業(yè)中也非常多。另外，有的商家鉆法律漏洞，然后在一些不受我國(guó)法律保護(hù)的地區(qū)，例如臺(tái)灣、香港等，注冊(cè)一個(gè)和知名茶品牌相似的品牌名字，同時(shí)根據(jù)品牌包裝進(jìn)行模仿，使購(gòu)買者無法分辨真?zhèn)?。?duì)于這種情沉，侵犯到了企業(yè)的知識(shí)產(chǎn)權(quán)，不只為企業(yè)帶來?yè)p失，更為整個(gè)茶行業(yè)帶來巨大的負(fù)面影響。因此，針對(duì)這種問題，我國(guó)應(yīng)制定有關(guān)法律，以此來維護(hù)茶文化產(chǎn)業(yè)主體的利益。    

第一面，我們國(guó)家茶企業(yè)缺乏知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)意識(shí)。和發(fā)達(dá)國(guó)家相比，我國(guó)品牌資源利用與整合的距離相關(guān)甚遠(yuǎn)。通過相關(guān)調(diào)查數(shù)據(jù)得知，目前，我們國(guó)家進(jìn)行茶產(chǎn)品生產(chǎn)與加工的企業(yè)超過了六萬多家，不過，中請(qǐng)與注冊(cè)品牌的企業(yè)只有不到五千家，比例嚴(yán)重失調(diào)。企業(yè)缺少商標(biāo)沒有自己的品牌，使企業(yè)無法在法律保護(hù)的范圍之內(nèi)。缺少法律的保護(hù)，就意味著容易受到各種不法行為所傷害。對(duì)于這一力-面，英國(guó)立頓茶品牌做得非常出色，對(duì)于我國(guó)企業(yè)可以進(jìn)行借鑒，該公司進(jìn)行品牌建立之時(shí)，就意識(shí)到知識(shí)產(chǎn)權(quán)對(duì)公司發(fā)展的重要性，并重視法律保護(hù)機(jī)制的作用，在建立立頓品牌后，同時(shí)又建立許多子品牌，包括立頓奶茶和立頓果茶等多種子品牌，同時(shí)中請(qǐng)注冊(cè)了商標(biāo)。立頓公司的茶品牌受到法律保護(hù)，有著自己獨(dú)特的品牌價(jià)值，使消費(fèi)者更加容易辨認(rèn)真?zhèn)危皇袌?chǎng)所認(rèn)可。該公司堅(jiān)實(shí)的品牌基礎(chǔ)與法律基礎(chǔ)，值得我們國(guó)家茶企業(yè)借鑒。

利用知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)促進(jìn)茶文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的建議

3.1建內(nèi)部制度，完善法律機(jī)制    

第一，加大知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)和應(yīng)用。進(jìn)行少「發(fā)茶文化時(shí)，茶企業(yè)要有強(qiáng)烈的法律意識(shí)與思想，保護(hù)茶文化在少「發(fā)時(shí)的法律權(quán)責(zé)，以及使茶文化的少「發(fā)與挖掘能夠達(dá)到經(jīng)濟(jì)價(jià)值的最大化。不管是茶文化的創(chuàng)始人還是權(quán)屬所有者，都要對(duì)茶文化的價(jià)值與內(nèi)涵深入了解，在茶文化少發(fā)過程中，應(yīng)利用權(quán)責(zé)清晰界定有關(guān)環(huán)節(jié)因素，使茶文化在少發(fā)時(shí)，如果產(chǎn)生責(zé)仟問題，可以有據(jù)可循。    

構(gòu)建責(zé)任追究機(jī)制，加強(qiáng)企業(yè)內(nèi)部管理。進(jìn)行茶文化有關(guān)組織與機(jī)構(gòu)，應(yīng)提高茶文化活動(dòng)監(jiān)管力度，制定有效預(yù)防力一案，使茶文化時(shí)可以有效預(yù)防問題發(fā)生。另外，當(dāng)問題發(fā)生時(shí)，應(yīng)對(duì)問題產(chǎn)生的原因分析，研究導(dǎo)致問題出現(xiàn)的根木原因，對(duì)問題進(jìn)行處理時(shí)，要追究相關(guān)人員的責(zé)任。提高責(zé)任意識(shí)，使人員深入了解制度在茶文化發(fā)的重要意義，另外，在這過程中，也是7F發(fā)人員對(duì)茶文化化保護(hù)的一個(gè)過程。    

第三，完善茶文化法律，從而將茶文化法律保護(hù)范圍擴(kuò)大。對(duì)茶文化保護(hù)，首先政府要發(fā)揮其職能，建立相關(guān)法律體系并進(jìn)行完善，將法律制度、監(jiān)督管理、履行職責(zé)進(jìn)行完善，從而為茶文化保護(hù)打造堅(jiān)實(shí)的法律制度基礎(chǔ);其次，茶文化企業(yè)不僅要重茶文化的工作，更要重視視茶文化的保護(hù)工作，企業(yè)是茶文化主體，企業(yè)應(yīng)重視茶文化的保護(hù)才能使茶文化保護(hù)工作更好地發(fā)展。

3.2商標(biāo)權(quán)保護(hù)    

在茶文化產(chǎn)業(yè)中，企業(yè)商標(biāo)是企業(yè)文化重要體現(xiàn)，文化品牌又是文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的形象，企業(yè)對(duì)茶文化進(jìn)行創(chuàng)新，使茶品牌展示出先進(jìn)、創(chuàng)意、永久性的特性，而企業(yè)通過品牌來促進(jìn)發(fā)展又是茶文化發(fā)展的創(chuàng)新性策略。我國(guó)于2013年8月出臺(tái)了《中華人民共和國(guó)商標(biāo)法(2013修正)》，同時(shí)于2014年5月少「始執(zhí)行，對(duì)我國(guó)茶文化產(chǎn)業(yè)實(shí)施品牌戰(zhàn)略起到促進(jìn)作用。  

第一，集體商標(biāo)保護(hù)。傳統(tǒng)茶文化注冊(cè)商標(biāo)中請(qǐng)人有不特定性的特點(diǎn)，是某個(gè)地區(qū)群眾傳統(tǒng)下來的文化并不斷進(jìn)行優(yōu)化的勞力成果，對(duì)于產(chǎn)權(quán)而n，并不是個(gè)人的，而是屬于該地區(qū)所有的人們。我國(guó)傳統(tǒng)茶文化產(chǎn)業(yè)商標(biāo)充分展示出其地域特點(diǎn)，因此，可以中請(qǐng)集體商標(biāo)，以及地理標(biāo)志權(quán)。例如永春佛手、信陽毛尖、群山銀針、漳平水仙、武夷水仙等，通過地域標(biāo)志產(chǎn)品以及地理標(biāo)志商標(biāo)進(jìn)行中請(qǐng)注冊(cè)。針對(duì)集體商標(biāo)，當(dāng)?shù)叵嚓P(guān)部門要提高品牌名譽(yù)的保護(hù)意識(shí)，建立商標(biāo)管理部門以及成立協(xié)會(huì)，制訂品牌質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)施生產(chǎn)可追溯制度，提高集體商標(biāo)茶產(chǎn)品質(zhì)量，從而促進(jìn)茶文化產(chǎn)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。  

立體商標(biāo)。即商品外觀包裝設(shè)計(jì)注冊(cè)為商標(biāo)，例如知名度較高的可口可樂，其是通過玻璃瓶形狀進(jìn)行設(shè)計(jì)，并中請(qǐng)注冊(cè)立體商標(biāo);以及眾所周知的“zippo”打火機(jī)，其外觀被設(shè)計(jì)成圓弧形蓋，在打火機(jī)的側(cè)面，沿邊設(shè)計(jì)凹槽的形狀，并成為其立體商標(biāo)。立體商標(biāo)中請(qǐng)為立體商標(biāo)保護(hù)，保護(hù)有效期為十年，并且到了期限后還可以中請(qǐng)續(xù)延，但是，如果只是作為外觀設(shè)計(jì)中請(qǐng)專利保護(hù)，雖然有十年的期限，但到期后無法續(xù)延。茶文化產(chǎn)業(yè)中的企業(yè)，可以制定立體包裝力-案，把立體包裝作為立體商標(biāo)，同時(shí)進(jìn)行中請(qǐng)保護(hù)。由此可見，將商標(biāo)保護(hù)范圍進(jìn)行擴(kuò)展，把茶產(chǎn)品具有地域性商標(biāo)以及立體商標(biāo)進(jìn)行有機(jī)結(jié)合，對(duì)其商標(biāo)權(quán)進(jìn)行保護(hù)，不僅是品牌的一種，同時(shí)也是文化的創(chuàng)新。

3.3專利權(quán)保護(hù)    

對(duì)于茶文化的文化不只是單純地對(duì)傳統(tǒng)茶文化進(jìn)行模仿，是要通過我們的能力與靈感，通過創(chuàng)新為核心，從而實(shí)現(xiàn)有著經(jīng)濟(jì)價(jià)值的茶文化產(chǎn)業(yè)。茶文化首先要建立在現(xiàn)代化技術(shù)的基礎(chǔ)上，而茶文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展是建立在專利法的基礎(chǔ)上。企業(yè)要提高茶文化的專利權(quán)的保護(hù)意識(shí)。我國(guó)產(chǎn)品專利權(quán)保護(hù)有效期最長(zhǎng)為十年，對(duì)我國(guó)民族傳統(tǒng)下來的文化工藝，是上千年民族群眾智慧與勞動(dòng)的結(jié)晶，如果成功中請(qǐng)專利并在十年以后，該文化工藝會(huì)進(jìn)入共享領(lǐng)域。因此，我國(guó)傳統(tǒng)的茶產(chǎn)品制作技術(shù)雖然可以獲得專利權(quán)，但是，在十年以后，茶文化遺產(chǎn)有的會(huì)消失，有的己不具備該地區(qū)特色以及民族特色，這種專利保護(hù)力一式無法使幾千年繼承下來民族傳統(tǒng)文化得到有效保護(hù)。所以，建議未來進(jìn)行《專利法》的修定時(shí)，可以根據(jù)民族傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)來修改保護(hù)有效期，對(duì)于茶傳統(tǒng)文化產(chǎn)業(yè)的核心技術(shù)，所有權(quán)者可以利用商業(yè)機(jī)密力一式進(jìn)行長(zhǎng)期保護(hù)，對(duì)于一般技術(shù)，可以利用人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行長(zhǎng)期保護(hù)。例如眾所周知的知名品牌可口可樂，由于該公司重視專利權(quán)的保護(hù)，其核心技術(shù)到如今還是無人破解，這也是商業(yè)機(jī)密保護(hù)的重要體現(xiàn)。    

第四，核心技術(shù)商業(yè)秘密在法律保護(hù)的范圍之內(nèi)，其也是企業(yè)的無形財(cái)產(chǎn)。所以，我國(guó)對(duì)知識(shí)產(chǎn)權(quán)的法律保護(hù)機(jī)制還沒有完善的情沉下，核心技術(shù)的掌握者要重視核心技術(shù)的保護(hù)，制定多種保護(hù)對(duì)策，從而保護(hù)傳統(tǒng)工藝技術(shù)以及核心技術(shù)不受泄露。在進(jìn)行專利權(quán)保護(hù)與地域性標(biāo)志權(quán)保護(hù)的基礎(chǔ)上，還可以進(jìn)行核心技術(shù)的保護(hù)。針對(duì)核心技術(shù)保護(hù)的法律，我國(guó)早在1997年就出臺(tái)《傳統(tǒng)工藝美術(shù)保護(hù)條例》，其中規(guī)定了:“制作傳統(tǒng)工藝美術(shù)產(chǎn)品的企業(yè)應(yīng)當(dāng)建立、健全傳統(tǒng)工藝美術(shù)技藝的保護(hù)或者保密制度，切實(shí)加強(qiáng)對(duì)傳統(tǒng)工藝美術(shù)技藝的管理。從事傳統(tǒng)工藝美術(shù)產(chǎn)品制作的人員，應(yīng)當(dāng)遵守國(guó)家有關(guān)法律、法規(guī)的規(guī)定，不得泄露在制作傳統(tǒng)工藝美術(shù)產(chǎn)品過程中知悉的技術(shù)秘密和其他商業(yè)秘密。”另外，在2011又頒布了《中華人民共和國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》，其中規(guī)定提出:“使用非物質(zhì)文化遺產(chǎn)涉及知識(shí)產(chǎn)權(quán)的，適用有關(guān)法律、行政法規(guī)的規(guī)定。對(duì)傳統(tǒng)醫(yī)藥、傳統(tǒng)工藝美術(shù)等的保護(hù)，其他法律、行政法規(guī)另有規(guī)定的，依照其規(guī)定?！蔽湟纳酱蠹t袍與福鼎白茶，都將自己傳統(tǒng)制作工藝作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)進(jìn)行中請(qǐng)保護(hù)。

3.4著作權(quán)的保護(hù)    

篇2

從作品的名字不難看出，這組作品的靈感源自唐代作家劉禹錫的作品《陋室銘》。我在上中學(xué)的時(shí)候?qū)W過劉禹錫的作品《陋室銘》，懂得了有德則馨的道理。后來知識(shí)漸漸豐富，尤其是學(xué)畫之后，再讀《陋室銘》便有了更深刻的感悟。“苔痕上階綠，草色入簾青。談笑有鴻儒，往來無白丁。可以調(diào)素琴、閱金經(jīng)。無絲竹之亂耳，無案牘之勞型?！弊髡呙枋霾坏錆M了對(duì)田園生活的熱愛，而且為我們展示了一幅描繪我國(guó)文人士大夫精神家園的精美圖卷。他們不追求宏大、嚴(yán)整、堂皇、濃麗的皇家氣派，而追求嫻靜、小巧、自由、精致、淡雅、寫意的小園景色。讀到此處，我的眼前仿佛出現(xiàn)了一派“聚拳石為山，環(huán)斗水為池”的中式文人園林景色。于是我便有了創(chuàng)作一批以園林景色為題材的作品的設(shè)想。

二、園林藝術(shù)為創(chuàng)作提供素材

我國(guó)的園林（中式園林）分為皇家園林和私家園林兩大體系?；始覉@林集中在北京一帶，以宏大、嚴(yán)整、堂皇、濃麗著稱。而以蘇州園林為代表的私家園林則以小巧、自由、精致、淡雅、寫意見長(zhǎng)。我的作品《陋室銘組畫》即是取材于蘇州園林。我國(guó)的造園藝術(shù)與中國(guó)的文學(xué)和繪畫藝術(shù)具有深遠(yuǎn)的歷史淵源，特別受到唐宋文人寫意山水畫的影響，是文人寫意山水模仿的典范。園內(nèi)庭臺(tái)樓榭，游廊小徑蜿蜒其間，內(nèi)外空間相互滲透，得以流暢、流通、流動(dòng)。透過格子窗，廣闊的自然風(fēng)光被濃縮成微型景觀。題詞銘記無處不在，為園林平添了濃郁的人文氣息。涓涓清流腳下而過，倒映出園中的景物，虛實(shí)交錯(cuò)，把觀賞者從可觸摸的真實(shí)世界帶入無限的夢(mèng)幻空間。我感到這里有取之不盡的創(chuàng)作素材，園內(nèi)的每一個(gè)角落都是一幅精美的圖畫。

就技法來說，借景或把園外的美景，通過精心選擇和剪裁，收納到園林中來，這稱為遠(yuǎn)借；或用一處景致映襯另一處景致，這稱為互借。這樣不僅極大地?cái)U(kuò)展了欣賞者的空間感受，而且符合這和中國(guó)畫所提倡的“搜盡奇峰打草稿”的創(chuàng)作方法。我的作品中出現(xiàn)了太湖石、芭蕉葉、院墻等東方園林景物特征，為了表現(xiàn)的需要，也出現(xiàn)了風(fēng)箏、青花瓷瓶、窗格、功夫茶具等帶有中國(guó)特色的元素。這時(shí)候，我還是感覺到畫面缺少點(diǎn)生氣，于是增添了一只黑色的鷯哥，增添了一些情趣。

三、茶道藝術(shù)為創(chuàng)作增添情趣

篇3

王乾宇是北京人，雖學(xué)理工科出身，但從小熱愛中國(guó)傳統(tǒng)文化。在開茶樓之前，對(duì)于茶，并未有很深的研究。他說：“開茶樓以前，對(duì)于茶，是誰送咱什么茶就喝什么茶，對(duì)于茶的好壞更是說不出哪好哪不好。”王乾宇開始關(guān)注于茶，是因?yàn)?000年左右的時(shí)候他有一段空閑時(shí)間，經(jīng)常會(huì)到一家由兩個(gè)小伙子開的茶樓喝茶放松，那茶樓里擺了很多書，環(huán)境清雅。在那里，王乾宇讀到了茶學(xué)名家、《易經(jīng)》學(xué)者陳香白的《中國(guó)茶文化》，書中對(duì)于茶文化的介紹吸引了他——陳香白提出中國(guó)茶道“七義一心”說，即中國(guó)茶道形成于盛唐，涵蓋茶藝、茶德、茶禮、茶理、茶情、茶學(xué)說、茶導(dǎo)引七種義理，其核心思想是“和”。這一理論使王乾宇對(duì)于茶與茶文化產(chǎn)生了濃厚的興趣。“中國(guó)茶文化能體現(xiàn)儒釋道三家文化的精義，茶文化本身并不帶有任何宗教色彩，但卻體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化中豐富的內(nèi)涵，包容、厚德、和諧的思想。習(xí)茶的過程，在不知不覺中讓人受到了洗禮。喝茶使人靜，靜能生慧，可以反省自己，會(huì)產(chǎn)生豁然開朗的感覺。”王乾宇說。

茶仙盧仝的名作《七碗茶歌》中由一杯清茶創(chuàng)造出一片廣闊的精神世界，讓詩(shī)人潤(rùn)喉、除煩、潑墨揮毫，并生出羽化成仙的美境。將喝茶提高到了一種非凡的境界，專心地喝茶竟可以不記世俗，拋卻名利。而這七碗茶的境界，王乾宇也體會(huì)過一次。一次冬天早上登香山時(shí)遭遇小雪，王乾宇在途中平臺(tái)上的茶室停留換衣品茶。當(dāng)時(shí)泡了一壺阿里山?！拔夜藓?，坐在那里泡了七碗茶，窗外是一片銀裝素裹，山林寂靜深遠(yuǎn)，屋里溫暖如春，茶喝七碗剛剛好，感覺非常舒服。我才發(fā)現(xiàn)原來古人說的這些都是真實(shí)的體驗(yàn)。茶道就是一種體驗(yàn)?！笨峙抡沁@種體驗(yàn)，才讓大文豪蘇軾寫出了妙筆生花的回環(huán)七絕詩(shī)：“酡顏玉碗捧纖纖，亂點(diǎn)余光唾碧衫；歌咽水云凝靜院，夢(mèng)驚松雪落空巖。”

茶道生活倡導(dǎo)者

從2002年在北太平莊路25號(hào)開設(shè)第一家茗香茶樓以來，王乾宇先后開了數(shù)家連鎖茶樓。因?yàn)楹贤狡凇⒌刂犯慕ǖ鹊仍?，最后留下了三家收入穩(wěn)定、各具特色的茶樓。一家就是北太平莊這家老店，另兩家一個(gè)在花園路，一個(gè)在工體?！安桊^這一行業(yè)的業(yè)態(tài)發(fā)展，在中國(guó)還在不斷地探索中。1996年左右，臺(tái)灣人在中國(guó)開設(shè)了一些茶藝館，其實(shí)就是一種以技藝為主的茶館形式，是單純的泡茶手法、技法，對(duì)茶文化的思想境界并沒有發(fā)揚(yáng)、發(fā)展。我當(dāng)時(shí)感覺很不好。茶道本身源于中國(guó)唐朝，現(xiàn)今在日本發(fā)展起來，在日本叫茶道，在韓國(guó)叫茶禮，我們中國(guó)人既然做茶文化，為什么連堂堂正正的茶道都不敢叫？從名字上就比別人矮半截。弘揚(yáng)發(fā)展茶文化，就是一種茶道精神。所以我始終說要做一個(gè)茶道生活的倡導(dǎo)者?！?/p>

每個(gè)去過茶館的人都知道，在茶館里喝茶真是太舒服了，那種放松、休閑的感覺，會(huì)讓人待上一天。所以茶館的經(jīng)營(yíng)就存在著客人流動(dòng)率低、客源過于固定的問題。這就造成了很多茶館利潤(rùn)很薄，很難做到收支平衡。再加上生活成本上升帶來的物業(yè)成本、人員成本上升，如果不賦予其他的東西就難以為繼。于是京城茶樓漸漸分成了四種——二葷子茶館（連吃帶喝的）、清茶館（只喝茶的）、書茶館（有票友演出的）和茶肆（公園、郊野中的）。對(duì)于此，王乾宇的經(jīng)營(yíng)理念是什么呢？他說：“真正要做茶館，還是要做茶本身，以及茶所賦予的茶文化。從茶道的精神上，將茶需要賦予文化的含義，在現(xiàn)今的環(huán)境中做成文化和商務(wù)兼?zhèn)涞牟桊^。在這方面可以借鑒咖啡館的精髓——節(jié)奏感比較快、流動(dòng)性強(qiáng)，周轉(zhuǎn)率就高。在茶館的經(jīng)營(yíng)上要破除一杯茶喝到底的習(xí)慣，慢慢宣傳一些茶文化的精髓。同時(shí)，在經(jīng)營(yíng)上可以適當(dāng)做一些限制。喝茶本身是健康的，但是喝多了從養(yǎng)生角度來看是破氣的，不健康的。所以喝茶也需要有節(jié)制。養(yǎng)生就是要養(yǎng)氣，凡事都要有節(jié)制。茶館里待著，太舒服了，慢慢人就有點(diǎn)閑散。這種閑散容易慢慢地讓人沒有進(jìn)取心，斗志就會(huì)磨滅。所以要倡導(dǎo)這種價(jià)值觀：文武之道，一張一弛。不少人在周末也喜歡來茶館打牌休閑，這是一種放松，但是也不宜過長(zhǎng)，玩也需要節(jié)制。這就是茶道生活，是張弛有道的。”

茶道中的屬地文化

篇4

【中圖分類號(hào)】 TU98 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 1007-4244（2013）11-263-2

政治文化在國(guó)家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國(guó)家或不同時(shí)期的政治時(shí)，政治文化是個(gè)重要的因素。如果不考慮政治文化，我們就不會(huì)理解政治實(shí)際上是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的。因?yàn)檎挝幕谝粸檎误w系的確立提供合法性說明；第二為政治秩序的穩(wěn)定提供思想、意識(shí)上的支持；第三為政治統(tǒng)治體系的發(fā)展提供指導(dǎo)作用。我們深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特質(zhì)和差異，對(duì)于理解兩國(guó)不同的政治行為和建立我國(guó)新型的政治文化都有重要的意義。

1956年，美國(guó)著名的政治學(xué)者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用來代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識(shí)”等概念。接著，在他與維巴合著的《公民文化》一書中，認(rèn)為“政治文化”是指“作為被內(nèi)化于該體系成員的認(rèn)知、情感和評(píng)價(jià)之中的政治體系”。最后，在其《比較政治學(xué)：體系、過程和政策》一書中，他進(jìn)一步將政治文化明確定義為“一個(gè)民族在特定的時(shí)期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情”。根據(jù)這種概念，政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認(rèn)為“它包括一個(gè)民族在特定時(shí)期普遍奉行的一套政治態(tài)度、信仰、情感、價(jià)值等基本取向。它由一個(gè)民族的地理環(huán)境、民族氣質(zhì)、、政治經(jīng)濟(jì)的歷史發(fā)展進(jìn)程等因素。影響甚至決定著一個(gè)民族或每個(gè)政治角色的政治行為方式、政治要求的內(nèi)容和對(duì)法律的反應(yīng)；政治行為是它的外在表現(xiàn)，政治制度是它的凝固形態(tài)，政治學(xué)說是它的理性升華”。因?yàn)檎挝幕浅诫A級(jí)、黨派界限和時(shí)間界限的，它比表層的政治制度和政治理論更準(zhǔn)確地反映一個(gè)民族的政治個(gè)性，所以政治文化是政治價(jià)值、政治制度和政治行為的根源因素。

哲學(xué)框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑，因?yàn)檎軐W(xué)是文化的基礎(chǔ)。哲學(xué)包括三大部分：方法論、形而上學(xué)和價(jià)值論。方法論又可分為邏輯和認(rèn)識(shí)論兩部分；形而上學(xué)包括本體論和宇宙論；價(jià)值論可分為倫理學(xué)和美學(xué)。價(jià)值論來源于對(duì)世界的形而上的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的，而方法論又是形而上的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，所以方法論是價(jià)值論的基礎(chǔ)，而價(jià)值論就是文化的核心。

首先來看中西哲學(xué)的方法論差異。方法論包括邏輯和認(rèn)識(shí)論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標(biāo)準(zhǔn)，以便用以使我們的信仰得到根據(jù)又使得我們可得到真的知識(shí)。蒙塔古進(jìn)一步指出人們的觀念與信仰源自見證、直覺、理智、知覺和實(shí)踐。人們?cè)谑聦?shí)上也已經(jīng)把每個(gè)這種源泉當(dāng)作斷定哲學(xué)真理的主要標(biāo)準(zhǔn)，因而跟這五種信仰源泉相應(yīng)的有五種類型的邏輯學(xué)說：權(quán)威主義、神秘主義、理性主義、經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)用主義。也就是說，人們獲得知識(shí)的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發(fā)，就會(huì)得到不同的認(rèn)識(shí)論、世界觀和政治倫理價(jià)值。

在中國(guó)哲學(xué)的開端時(shí)期，就邏輯說，表現(xiàn)為對(duì)人作為超越性存在的精神境界、心理體驗(yàn)的可能性的尋求和對(duì)人作為超越性存在的現(xiàn)實(shí)倫理生活的可能性的尋求兩類問題的互補(bǔ)。按照蒙塔古在《認(rèn)識(shí)的途徑》一書中對(duì)邏輯方法的分類標(biāo)準(zhǔn)，中國(guó)哲學(xué)的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法，因?yàn)槊伤艑⑸衩刂髁x定義為：“通過超理智的、超感覺的直覺官能來達(dá)到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺，把直接認(rèn)知的東西看為寶貴的東西，所以中國(guó)哲學(xué)“沒有明確區(qū)分主觀與客觀之間的界限，認(rèn)識(shí)的主體和認(rèn)識(shí)的客體還是渾然一體的”。

從這種重直覺的神秘主義邏輯出發(fā)，中國(guó)哲學(xué)發(fā)展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國(guó)思想史》中指出：中國(guó)古代思想世界一開始就與“天”相關(guān)，在對(duì)天體地形的觀察體驗(yàn)與認(rèn)識(shí)中，包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想，而且潛含了中國(guó)古代人們自認(rèn)為是居于天地中心的想法。正是這種對(duì)天地四方的直觀感覺和想象是古代中國(guó)人推理和聯(lián)想中不證自明的基礎(chǔ)和依據(jù)。從天圓地方，大地有四極八方為象征的空間觀念出發(fā)，由此推彼，“人們會(huì)產(chǎn)生在空間關(guān)系上中央統(tǒng)轄四方、時(shí)間順序上中央早于四方、價(jià)值等級(jí)上中央優(yōu)于四方的想法?！碑?dāng)這種觀念延生到社會(huì)領(lǐng)域，就會(huì)成為中央帝王領(lǐng)屬四方藩臣的政治結(jié)構(gòu)的神圣性和合理性。由于這種政治結(jié)構(gòu)象征天地的器物，擁有與天地的“同構(gòu)性”，而這些器物并非全體所有，所以只有擁有權(quán)力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對(duì)于宇宙時(shí)空即“天道”的探索、體驗(yàn)與玄想最終在思想世界積淀了一個(gè)大體成型的觀念性框架，即人類生活在一個(gè)由“道”、“陰陽”、“四時(shí)”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構(gòu)筑起來的，天地、社會(huì)、人類同源同構(gòu)的宇宙之中，在這個(gè)宇宙中，一切都是相互關(guān)聯(lián)的，一切都是流轉(zhuǎn)不居的，整齊有序的流轉(zhuǎn)時(shí)正常的，同類聯(lián)系的感應(yīng)式正常的，在這一秩序中體現(xiàn)的“天道”，是一切最終依據(jù)也是一切的價(jià)值來源。

那么人們?cè)趺床拍芨兄疤斓馈蹦兀俊疤斓馈本腕w現(xiàn)在“圣人”身上?！渡袝?洪范》篇說：“于事無不通謂之圣?！笔ト耸俏ㄒ荒荏w察“天道”的人，所以圣人作為價(jià)值的代表，指導(dǎo)社會(huì)的一切行為。誰又是圣人的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)呢？是皇帝。《洪范》強(qiáng)調(diào)“天子作民父母，以為天下王”，天子或君主秉承“天道”來治理天下。所以在中國(guó)傳統(tǒng)的政治生活中，由于圣人體察天道，而君主又是圣人的代表，所以對(duì)君主的命令需要絕對(duì)的服從，于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒有對(duì)限制君權(quán)的思想留有任何余地，反倒幫助君主無限制地?cái)U(kuò)張權(quán)力，形成絕對(duì)的專制權(quán)力?！拔ㄌ熳邮苊谔欤煜率苊谔熳印?，君主對(duì)其子民擁有極大的支配權(quán)力，最終形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“家國(guó)同構(gòu)”、“君國(guó)一體”的認(rèn)知。在“圣人政治”體制中，君主掌握絕對(duì)的政治權(quán)力，君主獨(dú)攬立法、行政、司法和軍事大權(quán)，享有隨時(shí)對(duì)官員和民眾的生殺予奪的權(quán)力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民眾只有服從的義務(wù)。由于皇權(quán)至上，而治理國(guó)家的官員又依附于君主，所以君權(quán)可以通過層層社會(huì)網(wǎng)絡(luò)直接擴(kuò)張到社會(huì)最底層。國(guó)家無所不及地全面支配整個(gè)社會(huì)，形成了全能政府。

從根本上來講，西方哲學(xué)中的方法論主要是經(jīng)驗(yàn)主義的，并輔之以理性主義。早在古希臘時(shí)期，西方就有經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)。亞里士多德在研究城邦政治體制時(shí)就采取經(jīng)驗(yàn)主義的方法。亞里士多德曾說：我們通過觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長(zhǎng)的中世紀(jì)，哲學(xué)一度淪為神學(xué)的婢女，但是到了文藝復(fù)興時(shí)期，人文主義興起，西方哲學(xué)逐漸擺脫經(jīng)院哲學(xué)的束縛，開始用“人”的眼光來重新審視世界，經(jīng)驗(yàn)主義的方法論重新成為主要的哲學(xué)方法論。經(jīng)驗(yàn)主義的方法論拒絕任何天賦觀念，認(rèn)為人們的一切觀念無一例外地都是通過某種經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的，所以主張知識(shí)應(yīng)當(dāng)建立在觀察的基礎(chǔ)上。這種經(jīng)驗(yàn)主義方法論把宇宙一分為二：人和獨(dú)立于人的外部世界；人是認(rèn)識(shí)外部世界的主體，而外部世界對(duì)人來說就是認(rèn)識(shí)的客體。人和外部世界的關(guān)系就是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系。雖然在人如何才能正確認(rèn)識(shí)外部世界的問題上，西方哲學(xué)有過巨大的爭(zhēng)論，但是經(jīng)過宗教改革和科學(xué)革命，西方成功的將依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的認(rèn)識(shí)途徑之外，從而將人的經(jīng)驗(yàn)確立為認(rèn)識(shí)主要途徑。

篇5

茶文化屬于非物質(zhì)文化――我國(guó)目前公布的第一、二批“國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄”中，茶文化項(xiàng)目有武夷巖茶、綠茶、紅茶等品種和茶點(diǎn)、涼茶的制作工藝，采茶戲、茶山號(hào)子等藝術(shù)形式，茶藝、茶宴等民俗形態(tài)等15項(xiàng)。非物質(zhì)文化的特點(diǎn)是依附性，通過某種具體物質(zhì)作為載體，才能夠表現(xiàn)出來。因此，茶文化天然具有這樣的性質(zhì)：為茶產(chǎn)品提供或華麗或深沉的包裝，使日常生活必需品的“茶”成為高雅生活的符號(hào)。于是，茶文化的目的就成了“如何賣掉更多的茶葉”。在這樣的認(rèn)識(shí)中，茶文化的產(chǎn)業(yè)價(jià)值有了最為典型的實(shí)現(xiàn)途徑。

營(yíng)銷手段：增加茶產(chǎn)品的附加值

從當(dāng)前我國(guó)茶文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展?fàn)顩r看，有三類市場(chǎng)主體關(guān)注著茶文化的產(chǎn)業(yè)價(jià)值：首先是茶葉生產(chǎn)與銷售企業(yè)。企業(yè)對(duì)茶文化的市場(chǎng)利用，除了常見的富有文化審美意識(shí)的茶產(chǎn)品包裝、茶藝表演等等，還包括把其他文化引入茶產(chǎn)業(yè)之中，以吸引特定的消費(fèi)者。一般的茶企業(yè)用于企劃宣傳的資金預(yù)算有限，于是便往往傾向于選擇借助體育、文娛、節(jié)慶等影響力較大的事件來組織營(yíng)銷，以降低成本。

這就涉及到茶文化營(yíng)銷策略的第二個(gè)主體――地方政府。茶葉銷售是產(chǎn)茶區(qū)財(cái)政收入的重要來源。通過茶文化的傳播活動(dòng)，打造公共品牌，為茶企業(yè)的營(yíng)銷服務(wù)，是地方政府扶持茶產(chǎn)業(yè)的重要方式。另外，地方政府還出面申請(qǐng)茶葉品種的地理標(biāo)志命名。四川茶長(zhǎng)久以來湮沒無聞，總是以半成品茶運(yùn)往浙江等地，貼上浙茶的商標(biāo)出售。這種人稱“川茶裸奔”的現(xiàn)象，在蒙山茶等成為地理標(biāo)志產(chǎn)品之后，就減少了許多。

地方政府也會(huì)采取傳統(tǒng)文化營(yíng)銷方式對(duì)當(dāng)?shù)夭璁a(chǎn)品進(jìn)行文化包裝，貴州省委副書記王富玉說：提升黔茶的影響力，就要“出一本好書、印一本好畫冊(cè)、制作一張好光碟，創(chuàng)作一首具有濃郁高原文化特色的茶歌，打造一臺(tái)‘多彩名茶風(fēng)’茶文化節(jié)目”。

最后是茶行業(yè)中介組織，包括全國(guó)最早成立的湖南省茶館協(xié)會(huì)、廣州茶文化促進(jìn)會(huì)等。它們不僅在市場(chǎng)準(zhǔn)入、技術(shù)推廣、價(jià)格協(xié)調(diào)等方面有所作用，而且在市場(chǎng)規(guī)范、信息咨詢、市場(chǎng)營(yíng)銷、行業(yè)調(diào)查等方面具有優(yōu)勢(shì)。行業(yè)組織策劃和主辦茶文化活動(dòng)，市場(chǎng)指向并不如企業(yè)、政府那么明確，于是茶文化作為營(yíng)銷包裝手段的屬性就不那么明顯，它的獨(dú)立產(chǎn)業(yè)價(jià)值也會(huì)得到體現(xiàn)。像武夷山茶業(yè)同業(yè)公會(huì)2010年舉辦的民間斗茶賽、大紅袍制作技藝非物質(zhì)文化遺產(chǎn)展示、茶文化攝影展等活動(dòng)，在打造行業(yè)形象的同時(shí)，已經(jīng)具有文化產(chǎn)業(yè)的色彩。

從與市場(chǎng)聯(lián)系最密切的企業(yè)，到帶有非營(yíng)利組織（NPO）性質(zhì)的行業(yè)中介，茶文化作為茶產(chǎn)品營(yíng)銷手段的色彩越來越弱。在茶企業(yè)那里，茶文化是“事件營(yíng)銷”（云南馬幫馱普洱茶進(jìn)京）、“口碑營(yíng)銷”（安溪茶農(nóng)QQ銷售）等促銷形式的由頭；而在行業(yè)組織策劃的活動(dòng)中，“茶文化”的獨(dú)特產(chǎn)業(yè)價(jià)值才被認(rèn)識(shí)――茶會(huì)展、茶文化出版、茶文化旅游等茶文化形式，本身就能夠滿足消費(fèi)者精神需要，因此也具有一定的市場(chǎng)需求，具有豐厚的產(chǎn)業(yè)價(jià)值。在這個(gè)意義上來看將“賣掉更多的茶葉”作為茶文化的發(fā)展目標(biāo)，難免就會(huì)讓人覺得有些狹隘。

獨(dú)立產(chǎn)業(yè)：開辟新的市場(chǎng)藍(lán)海

文化產(chǎn)品能夠滿足人們精神需求，是文化產(chǎn)業(yè)存在的根據(jù)；人們對(duì)茶文化和茶文化中的慢生活有著精神上的向往，茶文化就有可能擺脫茶葉“廣告”的附庸身份，其產(chǎn)業(yè)價(jià)值有了第二條實(shí)現(xiàn)途徑：獨(dú)立的文化產(chǎn)業(yè)。

在獨(dú)立的茶文化產(chǎn)業(yè)中，茶文化旅游業(yè)的發(fā)展最為迅速。大量茶場(chǎng)、茶園通過改造發(fā)展為生態(tài)農(nóng)業(yè)旅游或體驗(yàn)工業(yè)旅游項(xiàng)目。但專項(xiàng)茶文化旅游由于旅游產(chǎn)品單一，存在一定市場(chǎng)風(fēng)險(xiǎn)。相比之下，那種將茶文化與既有旅游景點(diǎn)、文化項(xiàng)目相配套的方式，就要有效得多，比如福建武夷山、浙江龍井山園等，都是借助業(yè)已成熟的文化產(chǎn)業(yè)（旅游業(yè)）來發(fā)展茶文化產(chǎn)業(yè)；還包括各地佛教寺院的無相茶會(huì)以及茶文化與養(yǎng)生旅游等，已經(jīng)成為了一種都市新生活。

但除文化旅游之外的獨(dú)立茶文化產(chǎn)業(yè)，卻沒有在茶產(chǎn)業(yè)的衍生鏈條中出現(xiàn)，反而是受文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)整體趨勢(shì)的啟發(fā)，偶有零星的茶文化產(chǎn)品產(chǎn)生。茶產(chǎn)業(yè)與茶文化產(chǎn)業(yè)相脫節(jié)，會(huì)縮短茶產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)業(yè)鏈，作為策略的茶文化營(yíng)銷無法得到產(chǎn)業(yè)上的深化和文化上的提升，最終始終淪為“文化為產(chǎn)品銷售做廣告”的困境之中。

要想擺脫這一困境，就要強(qiáng)調(diào)茶企業(yè)在獨(dú)立茶文化產(chǎn)業(yè)中的投資主體意識(shí)。由茶企業(yè)對(duì)茶文化進(jìn)行超越附加值營(yíng)銷意義上的產(chǎn)業(yè)投資，有利于完善市場(chǎng)利益聯(lián)結(jié)機(jī)制，將文化產(chǎn)業(yè)與茶產(chǎn)業(yè)聯(lián)結(jié)在一起，從而形成利益共享、風(fēng)險(xiǎn)共擔(dān)的經(jīng)濟(jì)利益共同體和產(chǎn)、加、銷及文化衍生品一體化的產(chǎn)業(yè)經(jīng)營(yíng)格局。茶產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)業(yè)利益聯(lián)結(jié)機(jī)制不僅要表現(xiàn)產(chǎn)業(yè)上游的“訂單農(nóng)業(yè)”，還表現(xiàn)在產(chǎn)業(yè)下游的銷售環(huán)節(jié)和產(chǎn)業(yè)衍生環(huán)節(jié)――這正是“茶文化”的用武之地。此外，由茶葉生產(chǎn)企業(yè)投資茶文化產(chǎn)業(yè)，讓它作為農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化的自然延伸，還有可能享有政府在“農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化”和“文化產(chǎn)業(yè)”兩個(gè)專項(xiàng)資金的貼息、補(bǔ)助、獎(jiǎng)勵(lì)等形式的政策扶持。

我們要什么樣的“茶文化”

我們需要無功利的“茶文化”，但也需要可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)的“茶文化”。茶文化的產(chǎn)業(yè)價(jià)值既可以用來增加茶產(chǎn)品的附加值，又能夠作為獨(dú)立的文化產(chǎn)業(yè)，而得到開發(fā)。這兩種方式并不是截然對(duì)立的，而是共存、互動(dòng)的形態(tài)。茶文化作為茶產(chǎn)品的營(yíng)銷策略，是茶“產(chǎn)業(yè)的文化化”；茶文化作為獨(dú)立產(chǎn)業(yè)，則是茶“文化的產(chǎn)業(yè)化”。

從茶“產(chǎn)業(yè)的文化化”到茶“文化的產(chǎn)業(yè)化”是歷史發(fā)展的趨勢(shì)。認(rèn)識(shí)到這一產(chǎn)業(yè)規(guī)律，就可以引導(dǎo)茶文化產(chǎn)業(yè)朝著新型文化業(yè)態(tài)方向發(fā)展。通過建立穩(wěn)定、成熟的茶業(yè)文化經(jīng)紀(jì)人隊(duì)伍、茶葉文化經(jīng)濟(jì)實(shí)體，完善茶文化產(chǎn)業(yè)投融資機(jī)制，培育茶文化消費(fèi)市場(chǎng)等方式，實(shí)現(xiàn)茶文化的產(chǎn)業(yè)價(jià)值從策略型向戰(zhàn)略型轉(zhuǎn)化，發(fā)揮茶文化在中國(guó)獨(dú)有的市場(chǎng)優(yōu)勢(shì)。

與一般國(guó)家“ 茶” 總是作為基本生活消費(fèi)品而被接受不同，在中國(guó)語境中“茶”具有典型的文化色彩，有可能發(fā)展成為較為充分的“準(zhǔn)文化產(chǎn)業(yè)”。而文化產(chǎn)業(yè)具有“以小博大”的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。那種標(biāo)舉“立頓”等品牌無文化卻暢銷世界的“經(jīng)驗(yàn)之談”，其實(shí)是要中國(guó)茶產(chǎn)業(yè)放棄“文化性”，降而成為與味精、醬油無疑的“以小博小”的生活用品產(chǎn)業(yè)之列。

這顯然并非明智之舉。既注意到茶“文化”在茶產(chǎn)品營(yíng)銷中的作用，又努力將其作為一種產(chǎn)業(yè)形態(tài)的加以發(fā)展，才是茶文化在市場(chǎng)中實(shí)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)價(jià)值的基本路向。茶文化與茶產(chǎn)業(yè)的相互促進(jìn)表現(xiàn)在：

第一，深厚的、相對(duì)穩(wěn)定的茶文化可以限制流動(dòng)的、逐利的資本對(duì)茶產(chǎn)品的惡意炒作，防止品牌透支（如普洱茶）等現(xiàn)象的發(fā)生――哄抬茶價(jià)、利用信息不對(duì)稱欺詐消費(fèi)者等擾亂茶市場(chǎng)的行為會(huì)得到有效控制。茶文化產(chǎn)業(yè)的興起，也要求茶企業(yè)不能緊盯高端精品茶市場(chǎng)和低端袋泡茶市場(chǎng)，還要培育大眾消費(fèi)市場(chǎng)，打破文化“區(qū)隔”（distinction），使茶文化在不失傳統(tǒng)厚重感的同時(shí)，成為一種與低碳、便捷和生活美學(xué)相關(guān)聯(lián)的主流生活方式。

篇6

十年前，愛穿裙子，連衣裙、及膝群……

現(xiàn)在，嫌裙子礙事，于是愛上了長(zhǎng)褲子……

十年前，喜歡穿小姑的高跟鞋，??！我多高?。?/p>

現(xiàn)在，卻喜歡悠閑的平底鞋，嗨！多舒服！

篇7

一

探討誠(chéng)信與法治，首先面臨的一個(gè)問題就是概念問題-無論是誠(chéng)信，還是法治，都不存在一個(gè)公認(rèn)的概念。況且，“在思想和價(jià)值觀同商品和消費(fèi)一樣日益多樣化的世界上，企盼定義的統(tǒng)一，幾近于癡人說夢(mèng)?！盵1]因此，本文放棄了埋頭厘清誠(chéng)信與法治概念的努力，而是把的興趣限定在文化的框架之內(nèi)，試圖在這種獨(dú)特的視角之中能夠?qū)φ\(chéng)信與法治問題作一有意義的探索。

盡管本文舍棄了對(duì)誠(chéng)信與法治概念進(jìn)行厘清的努力，但這并不意味著對(duì)它們?cè)诒疚闹械暮x作一解釋是無意義的。正如鄭也夫所指出的，在從事一項(xiàng)具體的研究前，最好能夠先給個(gè)定義，因?yàn)殡m然“人們并不要求你的定義與他們相同，卻希望能從你的定義中明白你討論的是哪一樁事物，從而免除誤讀與誤會(huì)。這是定義的價(jià)值之一。”[2]鑒于此，筆者將首先對(duì)本文中所使用的誠(chéng)信與法治二詞作一簡(jiǎn)單的界定。

在本文中，誠(chéng)信一詞首先是一種倫理的范疇，它意味著人們?cè)谌穗H關(guān)系中應(yīng)當(dāng)誠(chéng)實(shí)不欺、講究信用。在西方，誠(chéng)信還曾經(jīng)作為資本主義的理性倫理的一項(xiàng)重要原則，對(duì)資本主義的發(fā)展起了重大的推動(dòng)作用。[3]在法律（尤其是民法）采用誠(chéng)信作為自己的一項(xiàng)原則之后，[4]誠(chéng)信還兼具有法律上的含義。誠(chéng)信原則，就其宗旨而言，是為了維持某種秩序，這種秩序或體現(xiàn)為一定的利益平衡，或體現(xiàn)為一定道德基礎(chǔ)的可供依賴；就內(nèi)涵而言，是以模糊的公平要求為內(nèi)容；就外延而言，具有不確定性，可補(bǔ)救具體規(guī)定的不敷使用；就其與司法活動(dòng)的關(guān)系而言，意味著承認(rèn)法官創(chuàng)造性司法活動(dòng)，允許法官在法無明文時(shí)依據(jù)公平的要求進(jìn)行裁判。[5]因此，法律意義上的誠(chéng)信，既是當(dāng)事人進(jìn)行各種活動(dòng)的行為準(zhǔn)則，又是法官享有自由裁量權(quán)的依據(jù)。

至于法治一詞，本文根據(jù)法治的發(fā)展和韋伯的“理想類型”進(jìn)路，認(rèn)為法治存在著兩種形態(tài)。一種是近代意義上的法治，這種法治將個(gè)人本位視為第一位的價(jià)值，把追求法律的形式合理性[6]作為自己的首要目標(biāo)，認(rèn)為只有維護(hù)法的形式合理性，才能服務(wù)于保障人權(quán)的目的。盡管此種法治也包含了對(duì)某種實(shí)質(zhì)合理性的追求，但由于它過分關(guān)注于形式合理性，因此在形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性發(fā)生沖突的時(shí)候往往通過犧牲實(shí)質(zhì)合理性而滿足形式合理性的需要。其理念正如什坦姆列爾所說的，“法之為正當(dāng)?shù)姆?，并不需要具有一定的?nèi)容，只要它形式上合乎標(biāo)準(zhǔn)，不管其內(nèi)容多么糟糕，仍不失為正當(dāng)?shù)姆??！盵7]本文把這種近代意義上的法治稱之為形式法治。形式法治發(fā)展到極端會(huì)導(dǎo)致一種發(fā)展危機(jī)，即形式法律理性的危機(jī)。[8]因此，形式法治會(huì)在法律變遷的內(nèi)在動(dòng)力與外在壓力之下進(jìn)一步發(fā)展，即發(fā)展為意義上的法治?，F(xiàn)代意義上的法治是以形式法治為基礎(chǔ)并通過克服形式法治的危機(jī)發(fā)展起來的，因此，它追求的是一種形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的有機(jī)統(tǒng)一。這類似于歐洲學(xué)者所闡述的“形式法的再實(shí)質(zhì)化”，也類似于諾內(nèi)特和塞爾茲尼克所說的“回應(yīng)型法”。根據(jù)圖依布納的分析，這種法實(shí)際上包含了兩個(gè)維度，即實(shí)質(zhì)理性與反思理性。[9]本文把這種包含實(shí)質(zhì)理性與反思理性的法治稱之為實(shí)質(zhì)法治。應(yīng)當(dāng)指出的是，實(shí)質(zhì)法治并不是對(duì)形式法治的全面背叛，而是在吸收了形式法治的優(yōu)點(diǎn)之后發(fā)展起來的。

二

從文化的視角來看，法治在一個(gè)中的確立并不是一個(gè)獨(dú)立的事件，而是整個(gè)社會(huì)文化發(fā)展的一部分。只有當(dāng)一個(gè)社會(huì)的文化趨于理性化之后，一個(gè)社會(huì)的法治才有可能真正建立起來。換言之，法治的確立既是一個(gè)社會(huì)理性文化發(fā)展的產(chǎn)物，也是該社會(huì)理性文化的組成部分。對(duì)此，韋伯曾經(jīng)論證，無論是在、、建筑方面，還是在、方面，近代的西方文明都表現(xiàn)出了與其他文明（如、印度）不同的特點(diǎn)，這種不同實(shí)際上是一個(gè)關(guān)于西方文化特有的理性主義問題。[10]在理性文化的這些方面中，“具有無庸置疑的重要性的是法律和行政機(jī)關(guān)的理性結(jié)構(gòu)。因?yàn)榻睦硇再Y本主義不僅需要生產(chǎn)的技術(shù)手段，而且需要一個(gè)可靠的法律制度和按照形式的規(guī)章辦事的行政機(jī)關(guān)?！盵11]由此可見，法治與一個(gè)社會(huì)的理性文化是息息相關(guān)的，“在這一意義上，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：近現(xiàn)代法治，是西方文明的產(chǎn)物。它作為一種理性之治（the rule of reason），首先是指一種‘價(jià)值理性’意義上的理性之治，是體現(xiàn)西方文化傳統(tǒng)中的某些超驗(yàn)價(jià)值或宗教信仰價(jià)值的理性之治?！盵12]

由此，接下來的問題便是，這種理性之治是如何形成的呢？在法治的形成過程中，誠(chéng)信又具有什么樣的作用呢？換言之，在發(fā)生學(xué)的意義上，誠(chéng)信與法治具有什么樣的關(guān)系呢？按照韋伯的分析，誠(chéng)信曾經(jīng)是“資本主義倫理中的最重要的原則，也就是通常被表述為‘誠(chéng)實(shí)就是上策’的原則”。[13]這種原則一方面得益于西方基督教的改革-通過基督教改革所產(chǎn)生的各種宗教派別，包括加爾文宗、虔信派、循道宗、浸禮宗諸派等，形成了一種獨(dú)特的新的新教倫理，即一種以職業(yè)概念[14]為基礎(chǔ)的新的禁欲主義。另一方面誠(chéng)信原則又對(duì)新教倫理的禁欲主義產(chǎn)生了重大。正像韋伯所指出的：“浸禮宗尤其是貴格會(huì)所持的世俗禁欲主義的具體形式，就是這一準(zhǔn)則（即誠(chéng)信原則）的實(shí)際運(yùn)用。”[15]因此，誠(chéng)信作為資本主義的一種倫理對(duì)近代資本主義文化的理性化產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。它要求人們?cè)诮?jīng)濟(jì)中應(yīng)當(dāng)通過“以嚴(yán)格的核算為基礎(chǔ)而理性化的，以富有遠(yuǎn)見和小心謹(jǐn)慎來追求它所欲達(dá)到的經(jīng)濟(jì)成功，而這與農(nóng)民追求勉強(qiáng)糊口的生存是截然相反的，與行會(huì)師傅以及冒險(xiǎn)家式的資本主義的那種享受特權(quán)的傳統(tǒng)主義也是截然相反的，因?yàn)檫@種傳統(tǒng)主義趨向于利用各種政治機(jī)會(huì)和非理性的投機(jī)活動(dòng)來追求經(jīng)濟(jì)成功?！盵16]

由此可見，近代法治的產(chǎn)生與誠(chéng)信具有非常緊密的關(guān)系。首先，盡管法治的產(chǎn)生并不僅僅是一種因素要求的結(jié)果，但是誠(chéng)信的倫理以及由此所要求的經(jīng)濟(jì)上的理性化卻對(duì)法治的產(chǎn)生起了重大的推動(dòng)作用。畢竟，如果沒有一種形式上具有合理性的法律制度，“可以有冒險(xiǎn)性的和投機(jī)性的資本主義以及各種受政治制約的資本主義，但是，決不可能有個(gè)人創(chuàng)辦的、具有固定資本和確定核算的理性?！盵17]其次，法治的確立也受到了誠(chéng)信倫理及其所要求的理性化精神的推動(dòng)。法治其實(shí)就是韋伯所言的“法理型統(tǒng)治”，[18]這種統(tǒng)治，按照韋伯的解釋，具有如下特征：（1）一種官職事務(wù)的持續(xù)、受規(guī)則約束的運(yùn)作；（2）這種運(yùn)作是在一種權(quán)限（管轄范圍）之內(nèi)；（3）職務(wù)等級(jí)制原則；（4）技術(shù)性規(guī)則和準(zhǔn)則要求必須有專業(yè)訓(xùn)練；（5）官職與生產(chǎn)或管理工具的所有權(quán)相分離；（6）職務(wù)的占有要服務(wù)于保障職務(wù)上純粹事務(wù)的、只受準(zhǔn)則約束的工作；（7）行政管理檔案制度原則。[19]由此可見，法治的確立其實(shí)就是在法律領(lǐng)域內(nèi)確立一種理性化的精神，而這在一開始是與西方文化的理性主義分不開的。

三

雖然以誠(chéng)信為主要特征的近代資本主義理性文化對(duì)法治的確立產(chǎn)生了重大的推動(dòng)作用，然而，法治與誠(chéng)信的關(guān)系在后來卻并不總是非常的和諧。一方面，法治秩序的建立和運(yùn)行當(dāng)然非常需要人們能夠繼續(xù)以誠(chéng)信的倫理來處理人們之間的法律關(guān)系。例如，在合同領(lǐng)域，法律便要求人們能夠誠(chéng)實(shí)信用地訂立與履行。正因?yàn)槿绱耍贤踔帘蝗藗冋J(rèn)為是一種可信賴的利益。事實(shí)上，為了使自己能夠得到人們的普遍遵守，法律往往需要站在中立者的立場(chǎng)上，公正地規(guī)定人們之間的權(quán)利與義務(wù)。因此，在立法過程中，立法者往往把體現(xiàn)人們之間誠(chéng)實(shí)信用的規(guī)范用法律確定下來?？梢哉f，法律就是對(duì)人們之間的誠(chéng)信行為作出的規(guī)定。不僅如此，法治作為一種理性之治，其實(shí)質(zhì)就是要使法律的創(chuàng)設(shè)與適用擺脫意識(shí)形態(tài)（道德、宗教、權(quán)力政治等）的影響，實(shí)現(xiàn)法律的獨(dú)立性與自主性。[20]因此，法治的實(shí)現(xiàn)過程其實(shí)也是一種實(shí)現(xiàn)法律的信用的過程。由此可見，法治天然地與誠(chéng)信是不可分的。

然而，另一方面，法治在確立之初，卻奉行一種絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義。所謂絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義是一種力圖從司法過程中完全排除法官的自由裁量因素的立法方式。[21]19世紀(jì)的歐洲大陸，在法治逐步確立的同時(shí)，卻也逐步走向一種絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義。這特別明顯地表現(xiàn)在當(dāng)時(shí)相繼制定的一批法典[22]中都旗幟鮮明地反對(duì)法官的自由裁量。對(duì)此，梅里曼指出，羅馬日耳曼法系各國(guó)法“試圖對(duì)各種特殊而細(xì)微的實(shí)情開列出各種具體的、實(shí)際的解決辦法，它的最終目的，是想有效地為法官提供一個(gè)完整的辦案依據(jù)，以便使法官在審理任何案件時(shí)都能得心應(yīng)手地引律據(jù)典，同時(shí)又禁止法官對(duì)法律作任何解釋?！盵23]在這種情況下，各國(guó)的法典都以制定無所不包的、祥備的、嚴(yán)密的、完整的規(guī)則體系為己任。在他們看來，法中所蘊(yùn)涵的誠(chéng)信原則已經(jīng)包含在法典中，法官在適用法律時(shí)無需再考慮誠(chéng)信因素，只要充當(dāng)宣布法律的“喉舌”就可以了。因此，這個(gè)階段的法治是不可能也未能在法典中把誠(chéng)信作為一個(gè)基本原則進(jìn)行規(guī)定的。正因?yàn)槿绱?，本文才把這一階段的法治稱之為形式法治。

從文化的角度來看，在法治的確立之初，之所以會(huì)奉行絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義并把誠(chéng)信原則排斥在外，其實(shí)跟當(dāng)時(shí)奉行一種絕對(duì)的理性主義文化有著非常緊密的關(guān)系。根據(jù)徐國(guó)棟的分析，從根本上說，理性主義就是主張張揚(yáng)理性，主張科學(xué)精神，鍛造人支配自然的武器。[24]具體而言，理性主義有如下特點(diǎn)：第一，絕對(duì)主義的認(rèn)識(shí)論。理性主義者從一開始就注重知識(shí)的普遍性和對(duì)絕對(duì)精確性的追求。正如笛卡兒所說的：“只要遵循數(shù)學(xué)推理的演繹，從幾個(gè)簡(jiǎn)單自明的公理出發(fā)，經(jīng)過一步步的嚴(yán)密推理，就可以獲得關(guān)于事物的確定有效的知識(shí)?！盵25]第二，對(duì)人文系統(tǒng)與自然系統(tǒng)區(qū)別的抹煞。理性主義者們有將包括在內(nèi)的一切都自然科學(xué)化的企圖。理性主義的代表笛卡兒就認(rèn)為人的身體是機(jī)器，認(rèn)為心靈的本質(zhì)是理性，而把想象、意志、感情和感覺等無法以數(shù)學(xué)方式加以把握的東西當(dāng)作導(dǎo)致謬誤的消極物排除出去。這其實(shí)是一般理性主義者所共同遵循的方向。[26]第三，將幾何學(xué)方法捧上寶座。近性主義一直標(biāo)榜自己熱衷于科學(xué)方法，尤其是幾何學(xué)方法?！袄硇灾髁x者對(duì)知識(shí)的普遍性與絕對(duì)精確性的追求，正是利用幾何學(xué)來實(shí)現(xiàn)的。以數(shù)學(xué)方式解釋天體現(xiàn)象的成功，使人們建立起這樣的信念，即世界是按數(shù)學(xué)法則建立起來的巨大機(jī)器，只要掌握了世界的法則和數(shù)學(xué)，就可以做世界的主人?！盵27]第四，形而上學(xué)的思想方法。19世紀(jì)（尤其是前半葉）歐陸的人們?nèi)猿忠环N形而上學(xué)的世界觀，把世界看作是靜止的、不變的，把各門科學(xué)分割開來進(jìn)行研究。

受上述這種文化理性主義的影響，法治在確立之初自然會(huì)表現(xiàn)出立法萬能、排斥司法自由裁量權(quán)、排斥將誠(chéng)信原則直接規(guī)定在法典中的傾向。博丹曾有一個(gè)最大的抱負(fù)，就是通過比較和綜合一切最著名的國(guó)家的法律，以得到最好的一種，從而創(chuàng)立一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的法學(xué)體系。[28]立法者認(rèn)為：“僅用理性的力量，人們能夠發(fā)現(xiàn)一個(gè)理想的法律體系。因此很自然，他們都力圖系統(tǒng)地規(guī)劃出各種各樣的自然法的規(guī)則和原則，并將它們?nèi)考{入一部法典之中?！盵29]憑著對(duì)理性的信仰，他們力圖把法律的調(diào)節(jié)之手伸進(jìn)社會(huì)生活的每一角落，追求詳盡具體、無微不至的規(guī)定。他們所要達(dá)到的目標(biāo)是：法官無論遇到多么復(fù)雜的情況，都能在龐大的法典中像查字典一樣檢索到現(xiàn)成的解決方案，因而這樣的法典又被稱為“決疑式”的法典。而對(duì)于法官而言，法官審判案件的過程則只需像一臺(tái)“自動(dòng)售貨機(jī)”，從一端輸入案件事實(shí)和法律條文，另一端就可自動(dòng)吐出“判決”。因此，這樣的法治當(dāng)然就排斥法官的自由裁量權(quán)，更不用說可以授權(quán)法官依據(jù)誠(chéng)信原則對(duì)案件作出判決了。

由此可見，形式法治內(nèi)在的邏輯就在于追求一種以法的獨(dú)立性與自主性為核心的形式合理性。正是對(duì)形式合理性的追求造就了形式法治的獨(dú)特品格，從而使法律的創(chuàng)設(shè)與適用擺脫了依附于某種意識(shí)形態(tài)（道德、宗教、權(quán)力等）的尷尬局面，并擁有了自己的正統(tǒng)性[30]基礎(chǔ)。然而應(yīng)當(dāng)指出的是，如果說這種追求形式合理性的形式法治在理性主義文化占統(tǒng)治地位的里還能夠獲得它的正統(tǒng)性基礎(chǔ)的話，那么，當(dāng)理性主義的神話動(dòng)搖之后，人們還能否對(duì)形式法治情有獨(dú)衷卻是非常值得疑問的。

事實(shí)上，在理性主義的過程中，一種與理性主義相對(duì)立的思潮就始終存在著。本文將這種思潮稱之為非理性主義。尤其是在19世紀(jì)下半期至20世紀(jì)初期，理性主義的發(fā)展更是遇到了深刻的危機(jī)。這種危機(jī)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)理想破滅的結(jié)果。眾所周知，法國(guó)1789年資產(chǎn)階級(jí)革命正是在啟蒙運(yùn)動(dòng)的理想旗幟下醞釀、準(zhǔn)備和實(shí)現(xiàn)的，可是，法國(guó)大革命過程中階級(jí)殘殺的血腥事實(shí)，卻把啟蒙思想家奉為“高踞于一切現(xiàn)實(shí)事物之上的唯一法庭”-理性-變成了十足的非理性。這使得人們對(duì)啟蒙思想家所說的“意見支配世界”的正確性表示深深的懷疑，促使知識(shí)界進(jìn)一步思考人類的世界是否真有一般的“合理性”的基礎(chǔ)，因而泛起了非理性主義思潮。非理性主義者竭力地突出人作為主體的個(gè)別性和不可重復(fù)性，把人的心理因素中的非理性成分，如意志、情緒、直覺、本能等提到首位，并強(qiáng)調(diào)非理性的心理因素對(duì)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)和行為的決定作用。需要指出的是，非理性主義并不是說人可以不要理性，而只是指出理性有它的局限性，不能把人的本質(zhì)僅看作理性。這種非理性主義反叛了西方的傳統(tǒng)，構(gòu)成現(xiàn)代西方哲學(xué)的一大支系。如果說傳統(tǒng)哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的是絕對(duì)性、必然性、普遍性、抽象性、本質(zhì)性和確定性，那么現(xiàn)代西方哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的則是相對(duì)性、或然性、特殊性、具體性、概率性和模糊性。[31]

這種文化背景反映到法律和法學(xué)上面，就使原先由概念法學(xué)一統(tǒng)天下的局面被打破，出現(xiàn)了與之相對(duì)立的各種反對(duì)絕對(duì)嚴(yán)格規(guī)則主義的流派，如目的法學(xué)、法學(xué)、自由法學(xué)、利益法學(xué)、新康德主義法學(xué)、價(jià)值法學(xué)、現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)等等。這些法學(xué)的一個(gè)共同特點(diǎn)在于明確地指出了立法不是萬能的，法律在運(yùn)行過程中必然會(huì)存在各種局限性，如不合目的性、不周延性、模糊性、滯后性等，[32]因此，幻想實(shí)行一種單純追求形式合理性的法治即使能夠?qū)崿F(xiàn)法律的一般正義，也是大量建立在對(duì)個(gè)別正義的舍棄的基礎(chǔ)上，是不可取的。因此，“法律條文不可以太機(jī)械，我們制定法律時(shí)，要想到將來實(shí)施時(shí)一定有許多意想不到的情形，這種意想不到的情形我們要預(yù)先注意，使得實(shí)施的時(shí)候，達(dá)到公平不發(fā)生困難。”[33]要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就應(yīng)當(dāng)拋棄絕對(duì)的嚴(yán)格規(guī)則主義，賦予法官一定的自由裁量權(quán)，并對(duì)法官實(shí)施自由裁量權(quán)予以限制。在這種背景下，誠(chéng)信原則被法治進(jìn)一步接受，甚至被直接規(guī)定在法律中就不足為奇了。因?yàn)楦鶕?jù)施塔姆勒的解釋，在具體法律規(guī)則的適用過程中，需要一種指針來指引，而“以愛人如己的社會(huì)理想為的誠(chéng)信原則就是這樣的指針”。[34]

在這種情況下，當(dāng)1907年由瑞士國(guó)會(huì)通過并且于1912年生效的瑞士民法典首次把誠(chéng)信原則規(guī)定在法律中時(shí)，許多人對(duì)之鼓與呼就不難理解了。瑞士民法典中的第1條第2款規(guī)定：“如本法無相應(yīng)規(guī)定時(shí)，法官應(yīng)依據(jù)慣例；如無慣例時(shí)，依據(jù)自己作為立法人所提出的規(guī)則裁判?！逼涞?條規(guī)定：“任何人都必須誠(chéng)實(shí)、信用地行使權(quán)利并履行義務(wù)?！睂?duì)此條款，熱尼滿意地評(píng)論道：“可能這是近代的立法者第一次用普遍的說法承認(rèn)法官為不可缺少的助手?！盵35]

從上面的中我們可以知道，法治本身存在著一個(gè)不斷發(fā)展的過程，而這個(gè)過程其實(shí)就是如何對(duì)待誠(chéng)信的不斷發(fā)展的過程。從拒絕承認(rèn)誠(chéng)信在法典中的地位到明確把誠(chéng)信作為一種原則規(guī)定在法典之中，這體現(xiàn)除了法治從形式法治發(fā)展到了實(shí)質(zhì)法治，體現(xiàn)了法治不僅要實(shí)現(xiàn)一種形式的合理性，也非常強(qiáng)調(diào)一種實(shí)質(zhì)的合理性，并努力實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。

四

就而言，的法治建設(shè)處在一個(gè)非常獨(dú)特的時(shí)期。一方面，不僅我們歷來缺乏一種像西方在近代所出現(xiàn)的以誠(chéng)信為主要特征的資本主義倫理，而且在我們的文化中也非常缺乏像西方那樣的理性主義傳統(tǒng)，因此，我們今天如果想要建設(shè)成社會(huì)主義法治國(guó)家確實(shí)任重道遠(yuǎn)。我們不僅要補(bǔ)法律這一課，而且要補(bǔ)誠(chéng)信這一課。然而，在另一方面，我們的法治建設(shè)又處在西方從形式法治發(fā)展到實(shí)質(zhì)法治的階段，這對(duì)我們的法治建設(shè)又提供了非常難得的示范作用。盡管我們今天不必重復(fù)走西方走過的老路，我們也可以明確地反對(duì)“西方中心論”，但西治的發(fā)展歷程確實(shí)可以給我們很多啟發(fā)，使我們避免走很多彎路。這其中的一個(gè)非常重要的啟發(fā)就是，在法治建設(shè)的一開始，我們就可以直接把誠(chéng)信原則制定在我們的法律之中，從而在一開始就努力實(shí)現(xiàn)一種形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性的有機(jī)統(tǒng)一。當(dāng)然，要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，我們還應(yīng)該作出很多努力，但無論如何，實(shí)現(xiàn)這樣的一個(gè)目標(biāo)并不是一個(gè)難以企及的。

：

[1] 鄭也夫：《信任論》，中國(guó)廣播電視出版社2001年8月版，第7頁(yè)。

[2] 同上，第7頁(yè)。

[3] 參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書店1987年12月版，第二章。

[4] 1907年瑞士民法典首次把誠(chéng)信作為基本原則加以規(guī)定，這標(biāo)志著誠(chéng)信原則在民法中的確立。其第2條規(guī)定：“任何人都必須誠(chéng)實(shí)、信用地行使其權(quán)利并履行其義務(wù)?！?/p>

[5] 參見徐國(guó)棟：《民法基本原則的解釋-成文法局限性之克服》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1992年2月版，第78頁(yè)。

[6] 法的形式合理性與法的實(shí)質(zhì)合理性是韋伯剖析世界法律體系中存在的各種法律思想時(shí)所依賴的一種理想類型分析框架。其中，法的實(shí)質(zhì)合理性指的是法的創(chuàng)設(shè)與適用遵循的是意識(shí)形態(tài)體系的原則（道德、宗教、權(quán)力政治等），而不是法律本身；法的形式合理性又包括外在的和邏輯的兩種。參見[德]馬克斯。韋伯：《論與社會(huì)中的法律》，中國(guó)大百科全書出版社998年9月版，第24—25頁(yè)。

[7] 轉(zhuǎn)引自陳興良主編：《刑事法評(píng)論》，第4卷，第77頁(yè)。

[8] 參見圖依布納：《現(xiàn)代法中的實(shí)質(zhì)要素和反思要素》一文，載《北大法律評(píng)論》第2卷第2輯，法律出版社。

[9] 同上。

[10] 參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書店1987年12月版，第11—19頁(yè)。

[11] 同上，第14頁(yè)。

[12] 舒國(guó)瀅：《西方法治的文化-社會(huì)學(xué)解釋框架》，載張桂琳主編：《政法評(píng)論（2002年卷）》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2002年5月版，第28頁(yè)。

[13] 同11，第117頁(yè)。

[14] 根據(jù)韋伯的分析，職業(yè)思想是“所有新教教派的核心教理：上帝應(yīng)許的唯一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個(gè)人在現(xiàn)世里所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)。這是他的天職?！睋Q言之，新教倫理的職業(yè)思想在客觀上導(dǎo)致了資本家“把賺錢看作是人人都必須追求的自身目的，看作是一項(xiàng)職業(yè)”，因此，它要求人們?cè)谫嶅X的時(shí)候應(yīng)該通過理性的方式進(jìn)行，尤其是應(yīng)該注意誠(chéng)實(shí)與信用。參見韋伯：《新教倫理與資本主義精神》“路德的‘職業(yè)’概念”一章。

[15] 同11，第117頁(yè)。

[16] 同11，第56頁(yè)。

[17] 同11，第14頁(yè)。

[18] 韋伯在《三種純粹的合法性統(tǒng)治類型》（Die drei reinen Typen der legitimen errschaft[1922]）一文中使用的德文leagale Herrschaft一詞，在漢語中通譯為“法理型統(tǒng)治”。其實(shí)，legale Herrschaft與rule of law是可以對(duì)譯的，在漢語上直接譯作“法治”也無不妥。

[19] 韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》（上卷），商務(wù)印書館1997年12月版，第242—245頁(yè)。

[20] 對(duì)法治的獨(dú)立性與自主性的分析，可參見塞爾茲尼克、諾內(nèi)特：《轉(zhuǎn)變中的法律與社會(huì)》中的“自治型法”一章，中國(guó)政法大學(xué)出版社1994年版。

[21] 同6，第152頁(yè)。

[22] 此一時(shí)期，歐洲大陸法系各國(guó)相繼制定了一批法典，形成了一場(chǎng)史家所稱的法典編纂運(yùn)動(dòng)。著名的法典有：普魯士國(guó)家法（1704年，19000多條）、俄國(guó)法律匯編（1832年，42000多條）、法國(guó)民法典（1804年，2281條）、德國(guó)民法典（1897年，2385條）。

[23] 梅里曼：《大陸法系》，西南政法學(xué)院印行，1983年，第42頁(yè)。

[24] 同6，第168頁(yè)。

[25] 參見張汝倫《意義的探究-當(dāng)代西方釋義學(xué)》，遼寧人民出版社1988年版，第7頁(yè)。

[26] 同6，第170頁(yè)。

[27] 參見陳宣良：《理性主義》，四川人民出版社1988年版，第22頁(yè)。

[28] 上海社會(huì)院法學(xué)所編：《法學(xué)流派和法學(xué)家》，知識(shí)出版社1981年版，第360—361頁(yè)。

[29] 博登海默：《法：法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社1987年版，第67頁(yè)。

[30] 正統(tǒng)性一詞譯自德文Legitimitat（英文Legitimacy），指人們通過信仰體系服從某種統(tǒng)治的狀態(tài)。該詞與形式意義上的“合法性”（德文Legalitat，英文Legality）有別。關(guān)于兩概念的關(guān)系，可參閱舒國(guó)瀅：《戰(zhàn)后德國(guó)法哲學(xué)的發(fā)展路向》，載《比較法研究》1995年第4期。

[31] 鄭杭生主編：《現(xiàn)代西方主要哲學(xué)流派》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1988年版，第26頁(yè)。

[32] 對(duì)法律局限性的分析，參見徐國(guó)棟的分析。同6，第137—143頁(yè)。

篇8

一、引言

托馬斯?弗里德曼在他著名的《世界是平的》一書中寫道：“ 《圣經(jīng)》告訴我們上帝用了六天時(shí)間創(chuàng)世，在第七天休息。而使世界變平當(dāng)然用了更長(zhǎng)的時(shí)間，它是十項(xiàng)重大事件―政治、技術(shù)創(chuàng)新、以及公司全球化事件……協(xié)同作用的結(jié)果，而且在這次過程中，我們一天也不得休息”（2006：50）。正因?yàn)檫@些事件的發(fā)生，今天的世界與昨天的世界已有本質(zhì)的不同。全球經(jīng)濟(jì)的一體化和全球信息的共享，以及全球產(chǎn)品和服務(wù)供應(yīng)鏈的形成，使全球人類的命運(yùn)因此更加息息相關(guān)，人們之間的交流也更加頻繁。然而，由于不同的文化背景，勢(shì)必導(dǎo)致文化沖突、文化休克、文化適應(yīng)等等現(xiàn)象，進(jìn)而影響人們之間的互相交流和理解。因此，跨文化交際逐漸成為人們所重視的學(xué)科，尤其是在跨國(guó)公司中，成為提高工作效率的重要一環(huán)。

《世界是平的》以導(dǎo)演在尼泊爾和印度的旅行經(jīng)驗(yàn)為靈感，將全球最火熱的話題“外包”與愛情、文化等主題結(jié)合，整個(gè)影片貫穿著印美的文化差異。雖然他們語言相通，但是文化差異卻相差甚遠(yuǎn)。在影片中主要的文化差異表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：集體主義和個(gè)人主義、權(quán)利距離高和權(quán)利距離低、人和自然的關(guān)系：外控和內(nèi)控。

二、集體主義和個(gè)人主義

陳曉萍（2009：34）提到Hofstede將集體主義與個(gè)人主義定義為“人們關(guān)心群體成員和群體目標(biāo)（集體主義）或者自己和個(gè)人目標(biāo)的程度（個(gè)人主義）”。她的研究發(fā)現(xiàn)，美國(guó)人在個(gè)體主義上得分為91，而印度卻只有48。其實(shí)，集體主義與個(gè)人主義也就是賈玉新在《跨文化交際學(xué)》中所提到的群體取向和個(gè)人主義取向。他指出（1997：61），注重群體取向的人們“提倡凡事以家庭，社會(huì)和國(guó)家利益為重，個(gè)人利益在必要時(shí)可以忽略，可以犧牲”。在做事情的時(shí)候，會(huì)考慮到別人怎么看，怎么說。言行不一致，表里不一，萬事以和為貴。這種取向也就導(dǎo)致印度人相互依賴，相互合作。然而，美國(guó)人追求個(gè)人享受，崇尚自由。他們各做其事，各展其才，總是以“我”為中心。如果打開英文字典看看合成詞中有多少詞是以self為前綴的就可以看出“個(gè)人”在美國(guó)生活中所占的位置是何等重要（以self為前綴的合成詞要超過100多個(gè)，如：self-control，self-esteem，self-confidence，self-reliance，self-dependence，self-denial，self-respect，）等等。

電影中的陶德剛到阿吉姨家時(shí)，阿吉姨出于關(guān)心談到陶德的個(gè)人問題：工資是多少？結(jié)婚了沒有？有沒有女朋友??？為什么不結(jié)婚??？ 這些問題在美國(guó)人看來是自己的隱私，別人無權(quán)談到這些。在談到家人時(shí)，陶德又說自己與家人不在一塊住，雖然有時(shí)也會(huì)想念他們，并且住的也不是很遠(yuǎn)，但很少和家人見面。這讓主管普洛和家人無法理解。在印度，人們對(duì)家庭非常重視，大部分的人際交往也限于家族之內(nèi)。家人之間互相照顧，甚至同一家族之間也非常密切，一家人發(fā)生什么事通常沒有多久大家都知道了。陶德作為普洛的上司吃住都得到了阿吉姨的照顧，幫他洗衣服，熨內(nèi)褲，這些在美國(guó)是讓人無法想象的。以個(gè)人主義為中心的美國(guó)人，早早離開家人獨(dú)立生活，好像他們和家人之間沒有什么關(guān)系一樣。

三、權(quán)利距離高和權(quán)利距離低

權(quán)利距離是Hofstede 提出的文化價(jià)值取向模式中的一種。權(quán)利距離指的是一個(gè)社會(huì)中的人群對(duì)權(quán)利分配不平等這一事實(shí)的接受程度。接受程度高的國(guó)家，社會(huì)層級(jí)分明，上司與下屬的權(quán)利和義務(wù)分明，而且下屬服從上司是當(dāng)然之事。上司是對(duì)的，只因?yàn)樗巧纤?，而不是因?yàn)樗且粋€(gè)能提供正確答案的專家。下屬做事，只因?yàn)樯纤疽绱诉@般地做，而不是因?yàn)橄聦僬J(rèn)為應(yīng)當(dāng)怎么做。這些都是權(quán)利距離高的特色。接受程度低的國(guó)家和民族，人和人之間比較平等，不注重僵化的禮節(jié)、頭銜、地位、性別與年齡的差異，并不是行事順序的標(biāo)準(zhǔn)，權(quán)利距離小。（2009：35）在印度，彼此之間的稱呼都比較正式，尤其是對(duì)長(zhǎng)輩和職務(wù)高的人士。所以，無論是阿吉姨還是普洛，都尊稱陶德為 “陶德先生”，盡管陶德讓他們直呼其名。在工作場(chǎng)所，印度人的等級(jí)觀念嚴(yán)重，決策一定是由管理層來做，低下的員工一般都惟命是從，對(duì)頂頭上司非常尊敬，而且正式。還有，晚輩對(duì)長(zhǎng)輩極其尊敬。大部分婚姻都是父母做主，很少有自由戀愛結(jié)婚的。亞莎在她四歲時(shí)，就遵照父母已經(jīng)定婚了。這讓陶德無法相信。還有從電影中我們可以看到阿吉姨家有好多仆人，這讓人想到印度的種姓制度，它有四個(gè)種姓：婆羅門、剎帝利、吠舍和首陀羅。種姓的劃分，很像對(duì)社會(huì)群體的職業(yè)劃分，只是種姓的劃分是按出生而定，自進(jìn)入這個(gè)社會(huì)就沒法改變自己的種姓。

四、人和自然的關(guān)系：外控和內(nèi)控

馮?特姆彭納斯 （Fons Trompenaars）和查爾斯?漢普頓-特納 （Charles Hampden-Turner）認(rèn)為人和自然的關(guān)系一般有兩種態(tài)度。一種認(rèn)為人類應(yīng)該而且能夠通過自己的意志來控制自然；另一種則認(rèn)為人類是自然的一員，應(yīng)該服從自然的法則指南和力量。他們把前一種態(tài)度稱為 “內(nèi)部控制論”，這種文化中的人經(jīng)常對(duì)環(huán)境持對(duì)抗態(tài)度，沖突和抵制是信念的表征，在環(huán)境失控或多變時(shí)感到不安。后一種態(tài)度稱為“外部控制論”，這種文化中的人愿意妥協(xié)保持和平，和諧，而且他們對(duì)自然的變化沒有不適應(yīng)。（1997：179）這兩種不同的態(tài)度的形成或多或少與他們的有著密切的關(guān)系。

據(jù)我們所知，印度教徒相信他們今生的處境是基于他們前生的行為。如果他們之前有惡行，那他們就會(huì)在今生經(jīng)歷很大的苦難。一個(gè)印度教徒的目標(biāo)是從這個(gè)循環(huán)的律法逃出來，不必再投胎。從電影中我們可以發(fā)現(xiàn)印度是一個(gè)宗教氣息濃郁的國(guó)家。阿吉姨家的毀滅女神伽梨的畫像和濕婆林迦的廟宇，辦公室的神像，尤其是在電影中的牛的出現(xiàn)，相當(dāng)迷信。

其實(shí)牛被印度教教徒視為“圣獸”，印度教徒認(rèn)為，牛既是繁殖后代的象征，又是人類維持生存的基本保證。印度教不準(zhǔn)吃牛肉，印度雖有養(yǎng)牛業(yè)，但只能提供牛奶、黃油及牛糞作燃料，喝牛奶是允許的。因此，在印度的一些城市、鄉(xiāng)村里，老牛、病牛、殘牛比比皆是，?？梢缘教幾杂捎问?，神圣不可侵犯。印度人舉辦了許多“圣牛養(yǎng)老院”，將那些年邁體弱，不能自己覓食的老牛收養(yǎng)起來，一直到老死。牛是神物，尤其是白牛，牛在大街上走車都要讓開，結(jié)局是自然老死。

此外，稍微對(duì)印度有所了解的人，在和印度人握手的時(shí)候都不會(huì)伸出左手，因?yàn)檫@一使命只能用右手來行使。普通印度人吃飯的時(shí)候是用手抓。他們習(xí)慣把菜和米飯和在一起揉成團(tuán)，然后送進(jìn)嘴里。印度人的宗教觀念講究循環(huán)，更多地看到來生，也許就是因?yàn)檫@個(gè)原因使得印度人的左右手也有這種循環(huán)傳承的意味。既然右手管了食物的進(jìn)入，那么左手就必須對(duì)食物的出來作出交待。電影中陶德剛到阿吉姨家進(jìn)餐時(shí)，用左手抓飯吃，這讓在場(chǎng)的其他人感到詫異。對(duì)于善于運(yùn)用刀叉的美國(guó)人來說，左右手沒什么講究。正是這個(gè)宗教氣息濃郁的國(guó)家，使人們能與大自然和睦相處，并且有認(rèn)命的傾向。

基督教認(rèn)為，亞當(dāng)與夏娃在伊甸園中違逆上帝出于愛的命令，偷吃禁果，想要脫離造物主而獲得自己的智慧，從此與上帝的生命源頭隔絕，致使罪惡與魔鬼纏身，而病痛與死亡則為必然的結(jié)局。后世人皆為兩人后裔，生而難免犯同樣的罪，走上滅亡之路。人生的希望在于信奉耶穌基督為主，因他在十字架上的贖罪，并他在三日后從死里復(fù)活，使悔改相信他的人一切的罪皆得赦免，并得到能勝過魔鬼與死亡的永遠(yuǎn)生命。賈玉新認(rèn)為正是西方人對(duì)“原罪”的自我意識(shí)使他們?yōu)橼H罪而不屈不撓的征服自然，改造自我從而得到神力，達(dá)到神人合一。（1997：60）因此，在美國(guó)，很少有人認(rèn)為自己的命運(yùn)掌握在別人手中，或者由神秘的不可知因素造成；他們認(rèn)為人類主宰自然。在生活中，如果一個(gè)人得不到自己想要的東西或地位，他們相信，這并不是天命，而是由于自己的懶惰和缺乏斗爭(zhēng)精神所致，順從命運(yùn)的人受到人們的唾棄。在美國(guó)有句彥語說：“上帝幫助自助者”。

五、結(jié)語

通過這部影片，不僅使我們認(rèn)識(shí)到全球化背景下的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，更讓我們深刻地了解到印度的文化特點(diǎn)及印美的文化差異。當(dāng)然，除了在集體主義和個(gè)人主義，權(quán)利距離高和權(quán)利距離低以及外控和內(nèi)控文化維度上的差異，還有其他方面的差異。隨著全球化經(jīng)濟(jì)、文化、政治等各個(gè)方面的不斷發(fā)展和碰撞，將會(huì)出現(xiàn)更多的沖擊和沖突，因此，跨文化交際也變得越來越重要，在全球化的大背景下，我們不僅要了解各個(gè)國(guó)家和民族的文化，更應(yīng)該學(xué)會(huì)去適應(yīng)不同的文化，只有這樣，才能做到具有跨文化交際能力的人，就像影片中的美國(guó)人陶德漸漸適應(yīng)了印度的文化，覺得生活也不再那么艱難，慢慢地喜歡上了當(dāng)?shù)氐娘嬍?、文化、朋友、同事。?dāng)然，影片中的適應(yīng)期非常短暫，這是在現(xiàn)實(shí)生活中無法達(dá)到的，或許我們得花一年或更長(zhǎng)的時(shí)間去學(xué)會(huì)適應(yīng)不同的文化，并從中找出更好的方法去適應(yīng)不同的文化。

【參考文獻(xiàn)】

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[3] 陳曉萍.跨文化管理[M].北京：清華大學(xué)出版社，2009.

[4] 賈玉新.跨文化交際學(xué)[M].上海：上海外語教育出版社，1997.

篇9

從服飾的基本形制來看，中國(guó)與西方差異是較為明顯的。中國(guó)傳統(tǒng)服飾大多追求的寬衣博帶的形制，服飾表達(dá)以“意”為美，朦朧而隱約，通常給人一種委婉含蓄的審美感受。這一服飾特點(diǎn)在六朝時(shí)期表現(xiàn)尤為突出，東晉末年與南朝時(shí)，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)的開發(fā)，士大夫生活優(yōu)裕，衣服寬大，加上當(dāng)時(shí)玄學(xué)清淡的風(fēng)氣影響，士人追求自由奔放、自然飄逸的境界，“氣韻生動(dòng)”“以形寫神”為當(dāng)時(shí)所崇尚的美學(xué)原則，這些更助長(zhǎng)了這種傾向。正如《顏氏家訓(xùn).涉務(wù)》所言：“梁世士大夫，皆尚褒衣博帶，大冠高履，出則車輿，入則扶持，城郭之無乘馬者?！闭w現(xiàn)了這一服飾形制的真實(shí)寫照。（如圖1）

由此可見，中國(guó)傳統(tǒng)服飾不僅反映出當(dāng)時(shí)人們對(duì)生活的審美感知，也是一種文化象征。正如，中國(guó)溯有“衣冠王國(guó)”的說法，“衣冠”一詞從常規(guī)來說可以理解為衣帽或是一切服飾的代名詞，但同時(shí)它在某種情況下還被賦予了一定的文化含義。有時(shí)我們看到的“衣冠盛事” 、“衣冠掃地”等詞匯，這里的“衣冠”不單是衣帽服飾的意思，它還可以理解為古時(shí)士大夫和官紳的代稱，同時(shí)含有“禮教”與“文明”的文化含義。這種通過服飾本身所引申出來的文化寓意或者有望借助于服飾的形制來體現(xiàn)出時(shí)下某種文化思想意識(shí)是我國(guó)傳統(tǒng)服飾中普遍存在的一種文化現(xiàn)象。中國(guó)傳統(tǒng)服飾文化受儒家思想影響最為久遠(yuǎn)，在較長(zhǎng)的一段歷史時(shí)期中它影響著我國(guó)傳統(tǒng)服飾的基本形制。儒家重禮儀規(guī)范，講究穿戴與禮應(yīng)合二為一，所以在中國(guó)歷代傳統(tǒng)服飾中我們通常能夠通過在服飾中的色彩、章紋、結(jié)構(gòu)以及不同的配飾配件中體會(huì)到當(dāng)時(shí)嚴(yán)格的禮制規(guī)范或等級(jí)制度，如，冕服，深衣等。服飾背后所蘊(yùn)含的政治文化含義有時(shí)甚過于服飾的外在造型，是重內(nèi)涵與實(shí)質(zhì)的裝飾精神。正如張直光先生所說：“中國(guó)與西方不同，其文明的最初聚集是通過政治手段（國(guó)家社會(huì)）而不是技術(shù)突破來實(shí)現(xiàn)的?！?/p>

2 西方服飾的基本形制

西方服飾多以凸顯身體的形態(tài)為美，其盡可能通過服飾的造型體現(xiàn)它的體態(tài)美。在這一點(diǎn)上，古代西方服裝是完全不同于中國(guó)的，西方服裝更立體，外形富于變化。如古希臘時(shí)期的西方服飾，這一時(shí)期的服裝多為披掛形式，服裝大多為不經(jīng)裁剪、縫合的矩形面料，通過在人體上的披掛、纏繞、通過別飾針、束帶等基本方式將其固定，從而形成了“無形之形”的特殊服裝風(fēng)貌。乍從外形來看服飾基本形制也是寬大而平面的，但從服飾細(xì)節(jié)來看，它與我國(guó)傳統(tǒng)服飾寬衣博帶的服飾形制還是有差別的，這一時(shí)期的古希臘服飾，服裝只看做是附屬于身體之外的物體，身體才是服裝的主人，披掛的服飾形制使服裝不會(huì)約束于身體，讓人隨心所欲，人體在行動(dòng)或是衣服飄動(dòng)的時(shí)候在隨時(shí)都會(huì)暴露肉體，這與我國(guó)所追崇的含蓄美是有本質(zhì)上的區(qū)別的。（如圖2）

無論是中國(guó)還是西方，它們都會(huì)有各自不同的風(fēng)俗習(xí)慣、有著各自神秘的宗教追求和世俗的倫理指向，這些多少都能在各自“衣食住行”之中所顯現(xiàn)出來，從而形成各自不同的文化體系。古希臘這一時(shí)期的服飾形制正是受到當(dāng)時(shí)西方宗教文化的影響，由于人們對(duì)上帝諸神的崇拜為原始宗教的主要內(nèi)容，希臘人“把肉體的完美看作神明的特性”，認(rèn)為神也是有人望的。在這一宗教文化影響下，服飾只作為附屬品，而盡可能體現(xiàn)出來的是人的形體美。所以，古希臘時(shí)期，對(duì)宗教文化的崇拜，除了在服裝中的影響，我們還能從當(dāng)時(shí)的文學(xué)、雕塑、繪畫等其它一些藝術(shù)形式中有所察覺。西方宗教文化的發(fā)展與變化在一定時(shí)期內(nèi)改變和影響著人們對(duì)肉體的態(tài)度，也深深地影響了西方古代服飾的發(fā)展和變化。如，中世紀(jì)時(shí)期西方服飾，基督教的禁欲主義理念對(duì)當(dāng)時(shí)服飾影響較大，男女穿著要滿足端莊正派的要求，服飾大都將凹凸有致的身體曲線遮掩起來。在中世紀(jì)女性流行一種罩袍，是將多余的長(zhǎng)裙在腹前掖入腰帶，前面的堆褶使腹部微微隆起好像孕婦（如圖3）。這也許與當(dāng)時(shí)婦女地位低下，女子需在家從父，出嫁從夫，認(rèn)為女人天生就是為了繁衍后代的世俗觀念有關(guān)；同時(shí)，還據(jù)說這是因?qū)κツ脯斃麃喌某绨荻斐傻牧餍袠邮?。因瑪利亞在未婚嫁時(shí)就從圣靈受孕而懷孕基督，所以她有孕時(shí)的形象也被看作是圣潔美好的象征。

在隨后西方服飾的發(fā)展進(jìn)程中，在理性主義精神的支配下，西方轉(zhuǎn)向了人文、科學(xué)主義，功能主義的探索，其思想核心是“人乃萬物之本”，主張以人作為衡量一切事物的尺度。重視人的價(jià)值，提倡個(gè)性與人權(quán)，主張個(gè)性自由，反對(duì)天主神權(quán)；主張享樂主義，反對(duì)禁欲主義；提倡科學(xué)和文化，反對(duì)迷信。伴隨這些文化思潮的到來，西方服飾也發(fā)生了與前未有的形制變化。倘若以文藝復(fù)興時(shí)期為西方服飾文化的轉(zhuǎn)折期，我們似乎可以由此開始感受到時(shí)尚的悄然流行。華美繁縟的細(xì)節(jié)裝飾，精致細(xì)密的縫繡工藝，也許，此時(shí)的服飾只是作為一種特殊審美要求下的產(chǎn)物裝點(diǎn)美化著人體，有甚至還通過改變?nèi)梭w自然形態(tài)來滿足一種極端而扭曲的審美文化。例如，為了體現(xiàn)體態(tài)美，女性服飾開始出現(xiàn)表現(xiàn)腰部曲線的傾向，為了凸顯和加強(qiáng)這種曲線美，緊身胸衣、夸張繁瑣的襯箍開始盛行，當(dāng)時(shí)女性不惜犧牲自我而桎梏于其中。同時(shí)，立體裁剪方式出現(xiàn)，也促使這種窄衣文化進(jìn)一步發(fā)展，由此，西方服飾與中國(guó)傳統(tǒng)服飾也有了本質(zhì)上的差別。西方服飾是一種多元化的服飾文化，它從誕生之始就受到眾多外來文化的影響，它不同于中國(guó)傳統(tǒng)服飾有較強(qiáng)的的延續(xù)性，這與其所處地理方位、政治、環(huán)境等方面都有所關(guān)聯(lián)，這使西方古代服飾形制在前后差異明顯，但服飾大多以體現(xiàn)人體體態(tài)為美。

3 中西服飾基本形制的差異

影響中西服飾基本形制差異的原因眾多，各自服飾特色與風(fēng)格形成是與民族文化風(fēng)俗，政治環(huán)境甚至地理環(huán)境、氣候條件的不同使各自在歷史發(fā)展和積淀的過程中體現(xiàn)出明顯的差異。不同文化背景影響下的服飾形制差異是其主要原因之一。中西方服飾文化有著各自不同的文化特征和魅力，長(zhǎng)久以來，伴隨彼此在政治、科技、文化等方面的進(jìn)步和崛起中，中西交流愈漸頻繁，服飾文化也即如此。正如19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國(guó)，沖擊了封建主義的思想、道德和文化，開啟了思想解放的閘門。中國(guó)在飽受列強(qiáng)欺凌、被迫開放的環(huán)境中不斷進(jìn)行著經(jīng)濟(jì)、政治和思想文化的變革，正是在這種特殊的時(shí)代背景和外來文化的影響下，中國(guó)傳統(tǒng)服飾服裝也正經(jīng)歷著前所未有的形制轉(zhuǎn)變，中國(guó)的服裝開始由松變緊，剪裁的方式吸收了西方三維的立體裁剪形式，服裝變得貼體而輕便，改良旗袍正是中西合璧最經(jīng)典的完美體現(xiàn)；而此時(shí)的西方似乎也逐漸摒棄了以往嬌柔造作，甚至帶有扭曲性的審美文化。尤其是女性服飾，它將女性從損害健康的緊身胸衣中解放出來，伴隨女性地位的逐步提高和為適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需求，服飾形制也從過去的窄衣文化開始走向?qū)捤桑O(shè)計(jì)以人為本，講究其功能性和舒適性。如今隨著全球經(jīng)濟(jì)的一體化，中西服飾文化的本土化和多元化是其發(fā)展的必然趨勢(shì)。在今天，有關(guān)“中國(guó)風(fēng)”主題的設(shè)計(jì)越來越多的出現(xiàn)在國(guó)際時(shí)尚語匯中，除了本土設(shè)計(jì)師，也有很多的國(guó)外設(shè)計(jì)師希望通過自己的設(shè)計(jì)作品傳達(dá)出自己對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的理解，使設(shè)計(jì)展現(xiàn)出獨(dú)特的藝術(shù)魅力。同樣，在如此開化和便利的社會(huì)環(huán)境下，也有越來越多的中國(guó)設(shè)計(jì)師正走出國(guó)門，吸收和接受著外來文化的洗禮，從中學(xué)習(xí)別人的先進(jìn)文明及人文素質(zhì)，開拓自己的視野，在國(guó)際的舞臺(tái)中展現(xiàn)出中國(guó)設(shè)計(jì)師的設(shè)計(jì)風(fēng)采。

4 結(jié)語

本文分別通過中西方各自服飾基本形制特征描述來闡述其背后的不同文化現(xiàn)象。從服飾的基本形制來看，中西方差異是較為明顯的，中方大多追求的寬衣博帶的服飾形制，服飾多為平面的；西方重視凸顯身體曲線的服飾形制，服飾多為立體的。中國(guó)傳統(tǒng)服飾表達(dá)以“意”為美，以朦朧隱約，藏而不露給人委婉含蓄的審美感受，通過款式，布局，色彩，線條給人整體的和諧之美。西方服飾則相反，重“形”， 盡可能通過造型體現(xiàn)它的形態(tài)美。影響中西服飾基本形制差異的原因眾多，各自服飾特色與風(fēng)格形成是與民族文化風(fēng)俗，政治環(huán)境甚至地理環(huán)境、氣候條件的不同使各自在歷史發(fā)展和積淀的過程中體現(xiàn)出明顯的差異。本文總結(jié)出中西方服飾文化勢(shì)必伴隨著科技、文化的進(jìn)步與崛起，相互之間的交流也會(huì)愈漸頻繁，東西方服飾文化進(jìn)一步互相撞擊，互相融合，這是時(shí)展的必然趨勢(shì)，也為時(shí)代所需，正是有了這種撞擊和融合，才能使當(dāng)今的服裝綻放出一種奪目的光芒，使服裝有了個(gè)性化、全方位的審美表現(xiàn)。

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篇10

隨著社會(huì)的進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，國(guó)民素質(zhì)的提高對(duì)我們的教育提出了高要求。本論文對(duì)高職階段2010級(jí)學(xué)生進(jìn)行調(diào)查研究，對(duì)90后大學(xué)生的道德文化素質(zhì)結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析研究。本研究以秦皇島市某三所高職院校為研究對(duì)象展開調(diào)查，論文對(duì)學(xué)生的道德文化素質(zhì)進(jìn)行了問卷調(diào)查，并對(duì)輔導(dǎo)員及任課教師進(jìn)行訪談。

一、學(xué)生道德文化素質(zhì)現(xiàn)狀與存在的問題

1.沒有明確的學(xué)習(xí)目的，缺乏求知欲、進(jìn)取心

在調(diào)查中，非本人意愿而讀現(xiàn)在專業(yè)的學(xué)生人數(shù)占33.33%。在學(xué)習(xí)生活調(diào)查中，僅有6.67%的學(xué)生表示能夠做到每節(jié)課都認(rèn)真聽講，8.53%的學(xué)生會(huì)有偶爾逃課現(xiàn)象發(fā)生，有33.33%的學(xué)生認(rèn)為自己學(xué)習(xí)較懶惰，僅有1.67%的學(xué)生表示自己的學(xué)習(xí)目的明確。很多同學(xué)認(rèn)識(shí)不到所學(xué)習(xí)課程的價(jià)值，對(duì)課程缺乏興趣，沒有明確的學(xué)習(xí)目的。雖然有91.7%的學(xué)生不曠課，但在課堂上能夠認(rèn)真學(xué)習(xí)的卻只有6.61%。

2.生活上虛榮、攀比，心理不夠堅(jiān)強(qiáng)

很多大學(xué)生的虛榮心使得他們沒有確立正確的消費(fèi)觀念，在生活上攀比，思想上懈怠散漫。調(diào)查中，有55%的學(xué)生會(huì)把大部分生活費(fèi)用來買零食，71.67%的同學(xué)把大部分生活費(fèi)用來交電話費(fèi)，還有40%的學(xué)生會(huì)把大部分生活費(fèi)用來買衣服。浪費(fèi)問題在校園里更是顯而易見，如丟在餐桌上的剩飯剩菜等。

3.道德品質(zhì)現(xiàn)狀

通過訪談?shì)o導(dǎo)員及任課教師，發(fā)現(xiàn)大學(xué)生在道德上存在以下幾個(gè)問題。

（1）文明禮貌觀念的流失

上課時(shí)課堂氣氛不活躍，學(xué)生不認(rèn)真聽講，時(shí)有課上吃東西的現(xiàn)象。課后學(xué)生們都用擠在過道里擁擠喧嘩，給其他同學(xué)及教師行走帶來不便，同時(shí)也影響其他上課的班級(jí)。校園里見到教師不主動(dòng)問好，學(xué)生間交流時(shí)常有臟話，打掃宿舍衛(wèi)生時(shí)將垃圾掃出門口不收等。

（2）時(shí)間觀念淡薄

學(xué)生上課遲到、開班會(huì)時(shí)遲到，總有各種理由遲到，并且不與教師事先請(qǐng)假，缺乏對(duì)教師和同學(xué)的尊重。

（3）集體榮譽(yù)感不強(qiáng)

90后的大學(xué)生自我中心意識(shí)較強(qiáng)，更多地關(guān)注與自己利益息息相關(guān)的事，“事不關(guān)己高高掛起”的情況較嚴(yán)重。90后的大學(xué)生沒有明確的人生奮斗目標(biāo)，也并未將自己的努力與奮斗和班集體，甚至與國(guó)家的發(fā)展聯(lián)系起來，沒有大學(xué)生應(yīng)該具備的集體榮辱感和民族責(zé)任意識(shí)。

二、問題存在的原因

1.自身原因

進(jìn)入高職的學(xué)生綜合成績(jī)不高，或者偏科嚴(yán)重，沒有形成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，剛剛告別緊張的高三生活，面對(duì)自由輕松的大學(xué)生活不能夠做好自我管理。90后的父輩都經(jīng)歷過生活的磨難，他們不希望孩子受苦，便對(duì)孩子過分溺愛，竭力維護(hù)自己孩子的利益。例如，當(dāng)孩子與他人發(fā)生矛盾時(shí)，父母不能客觀地評(píng)價(jià)誰是誰非，不由自主地偏袒自己的孩子；或者只重視孩子的物質(zhì)生活問題，而忽視對(duì)孩子的道德教育和引導(dǎo)。這些使得孩子從小沒有形成正確的人生觀和價(jià)值觀，不感恩父母的艱辛，沒有聽到過批評(píng)，抗打擊能力較差。

2.學(xué)校原因

高職屬職業(yè)院校，學(xué)校在人才培養(yǎng)上的重心是技能培養(yǎng)，對(duì)于文化課、德育課等沒有給予足夠的重視。第一，學(xué)校測(cè)評(píng)制度的僵硬使教師在評(píng)價(jià)學(xué)生時(shí)往往只重視學(xué)生的學(xué)習(xí)成績(jī)而忽視思想道德表現(xiàn)；第二，學(xué)校對(duì)學(xué)生道德教育形式化較重，未使學(xué)生對(duì)其重視；第三，大學(xué)是一個(gè)相對(duì)自由的環(huán)境，有些學(xué)生的不道德行為沒有受到學(xué)校的管制，形成較差的環(huán)境，其他同學(xué)隨之效仿。學(xué)校的校園文化沒有建設(shè)好，很容易形成壞習(xí)慣的傳播和繼承。除此之外，高職學(xué)校師資隊(duì)伍如果在道德文化素質(zhì)方面建設(shè)不夠完善，教師沒有給學(xué)生做出好的榜樣，直接影響學(xué)生的成長(zhǎng)。

3.社會(huì)原因

第一，社會(huì)風(fēng)氣較差，社會(huì)上“讀書無用論”盛行，有無能力不重要，有錢有人才行，這使得學(xué)生削弱了自己的學(xué)習(xí)動(dòng)力和信心；第二，就業(yè)現(xiàn)狀不樂觀，許多擁有大專、本科學(xué)歷甚至研究生學(xué)歷的畢業(yè)生求職難，或工資比不上一個(gè)富有經(jīng)驗(yàn)的農(nóng)民工，這使得學(xué)生心理很受打擊，感到前途一片迷茫，不相信“學(xué)習(xí)改變命運(yùn)”。在這種大的環(huán)境影響下，學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)的態(tài)度不夠端正和認(rèn)真。

三、從學(xué)校教育談問題

1.學(xué)校首先要做好新生入學(xué)指導(dǎo)，讓學(xué)生了解什么是大學(xué)，在大學(xué)校園里自己應(yīng)如何生活。做好思想教育工作，定期對(duì)學(xué)生進(jìn)行心理問題排查，引領(lǐng)他們做生活的強(qiáng)者，秉承“先學(xué)做人，再學(xué)做事”的原則來對(duì)學(xué)生進(jìn)行教育。我們的社會(huì)需要的是有文化、有道德的高素質(zhì)大學(xué)生。

2.面對(duì)教師、學(xué)生全面推行國(guó)學(xué)教育，對(duì)教師和學(xué)生的人文素養(yǎng)、道德素質(zhì)進(jìn)行關(guān)注與培養(yǎng)，創(chuàng)建優(yōu)質(zhì)的校園文化。校園的文化建設(shè)很重要，具有濃厚文化氣息的校園環(huán)境非常有助于提高整個(gè)校園學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。學(xué)校應(yīng)該加大對(duì)學(xué)校圖書館的圖書資源和電子閱覽室設(shè)備的投入，增添體育教材，為學(xué)生提供豐富的文化娛樂場(chǎng)所，使同學(xué)們?cè)趯W(xué)習(xí)之余有足夠的休閑放松的去處。多組織各種文娛活動(dòng)，例如，演講比賽、寫作大賽、書法比賽、繪畫手工制作等藝術(shù)展示、校園歌曲大比拼等一系列活動(dòng)。這些不僅可以豐富同學(xué)們的課余生活，還可以在交往中鍛煉他們的交際能力，陶冶他們的道德情操。

3.加強(qiáng)師資隊(duì)伍建設(shè)，教學(xué)方法上不斷創(chuàng)新。學(xué)校定期對(duì)教師進(jìn)行培訓(xùn)，不斷更新教師的教學(xué)方法，提高學(xué)生的課堂聽課效率。同時(shí)，學(xué)校要提供學(xué)生與教師交流的平臺(tái)，增進(jìn)師生之間的了解，以便于更好地進(jìn)行教學(xué)工作。

4.認(rèn)真做好學(xué)生的就業(yè)指導(dǎo)工作，讓學(xué)生意識(shí)到只有真正掌握知識(shí)技術(shù)才能真正獨(dú)立，找到自己滿意的工作，同時(shí)也能使同學(xué)們明確自己未來的職業(yè)生涯規(guī)劃，并為之不斷付出努力。

參考文獻(xiàn)：

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