導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇人生哲學(xué)的問題，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

隨著醫(yī)學(xué)科技的飛速發(fā)展，醫(yī)療技術(shù)的現(xiàn)代化為人類的健康和社會(huì)的和諧發(fā)展帶來了積極的效益。醫(yī)學(xué)院校承擔(dān)著培養(yǎng)新世紀(jì)醫(yī)學(xué)人才的光榮任務(wù)，科學(xué)的深入探究進(jìn)一步促進(jìn)了醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展，而且出現(xiàn)了一批與醫(yī)學(xué)相關(guān)的學(xué)科，進(jìn)一步拓展了醫(yī)學(xué)的研究領(lǐng)域。但隨之也出現(xiàn)了科技發(fā)展所帶來的錯(cuò)綜問題，例如醫(yī)學(xué)教育的知識(shí)化、技術(shù)化和工具化使醫(yī)學(xué)生缺乏了應(yīng)有的人文修養(yǎng)，醫(yī)學(xué)教育缺少了人性化、人本化和人性化；醫(yī)學(xué)生哲學(xué)素養(yǎng)差、人文精神缺失、職業(yè)道德水平低。而真正的醫(yī)學(xué)人才除了需要有精湛的技術(shù)，更需要富有哲學(xué)素養(yǎng)和人文精神。瑞士學(xué)者帕拉塞爾蘇斯（Paracelsus）認(rèn)為“探求自然界現(xiàn)象的唯一之道為哲學(xué)，醫(yī)者而不知哲學(xué)者，實(shí)由旁門潛入而殺人，乃與盜賊無異?！币虼?，作為醫(yī)學(xué)院校，必須重視和提高醫(yī)學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)和人文精神，從而培養(yǎng)出德才兼?zhèn)涞尼t(yī)學(xué)人才。

一、醫(yī)學(xué)的發(fā)展離不開哲學(xué)智慧

隨著人類疾病譜、致死病因不斷的轉(zhuǎn)變，醫(yī)學(xué)及其相關(guān)科學(xué)也在不斷發(fā)展和進(jìn)步，但面對(duì)當(dāng)前醫(yī)療發(fā)展中不斷出現(xiàn)的突出問題，例如醫(yī)療費(fèi)增長(zhǎng)過速、醫(yī)患關(guān)系緊張、醫(yī)療糾紛顯著等，哲學(xué)智慧和人文精神就顯得尤為重要。醫(yī)生智慧與技能的發(fā)掘、處理問題的能力和技巧以及解決糾紛的藝術(shù)都需要正確的哲學(xué)理念和良好的人文素養(yǎng)。醫(yī)務(wù)人員除了要有高超的技術(shù)，更應(yīng)該擁有一顆懂得尊重生命、理解他人需求的職業(yè)修養(yǎng)和人文智慧。

二、哲學(xué)指導(dǎo)醫(yī)學(xué)，并服務(wù)于醫(yī)學(xué)

我國(guó)心血管病學(xué)青年學(xué)者郭航遠(yuǎn)教授曾談到：“醫(yī)學(xué)如果沒有人文和哲學(xué)這對(duì)翅膀，并不能飛，即使勉強(qiáng)飛起來，也不可能飛得很高，非得很遠(yuǎn)，費(fèi)得很安全。哲學(xué)把握和指明醫(yī)學(xué)的方向，人文柔化和修復(fù)醫(yī)學(xué)的創(chuàng)傷。醫(yī)生如果沒有人文和哲學(xué)這對(duì)翅膀，醫(yī)生不能行醫(yī)，即使勉強(qiáng)去行醫(yī)，也不可能成為大醫(yī)，成為儒醫(yī)，成為名醫(yī)。”

哲學(xué)作為人類把握世界的一種基本方式，是關(guān)于自然界、人類社會(huì)和人的思維及其發(fā)展的最一般規(guī)律的學(xué)問，是理論化、系統(tǒng)化的世界觀和方法論。哲學(xué)是對(duì)真善美的追求，試圖獲得某種終極至上的真善美，從根本上說，是對(duì)人自身“安身立命之本”的尋求，從而獲得某種關(guān)于人自身的存在與發(fā)展的最終的根據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)和尺度。哲學(xué)的本質(zhì)是反思、批判，是創(chuàng)新，不斷克服片面性，能夠全面地、發(fā)展地認(rèn)識(shí)問題，從而促進(jìn)事物健康良性地發(fā)展。這正是當(dāng)代醫(yī)學(xué)發(fā)展所需要的，當(dāng)代醫(yī)學(xué)前沿問題、難點(diǎn)和熱點(diǎn)問題的研究尤其需要哲學(xué)的指導(dǎo)。因此，真正實(shí)現(xiàn)醫(yī)學(xué)教育的價(jià)值，首先要使醫(yī)學(xué)生具備基本的哲學(xué)素養(yǎng)，從而指導(dǎo)醫(yī)學(xué)生的醫(yī)學(xué)學(xué)習(xí)和研究。

哲學(xué)倡導(dǎo)理性，為人們認(rèn)識(shí)和改造世界提供世界觀和方法論；哲學(xué)探究人及其與世界的關(guān)系，對(duì)醫(yī)學(xué)的發(fā)展有卓越的辯證思維和預(yù)見力量。哲學(xué)的研究發(fā)展及時(shí)轉(zhuǎn)化為醫(yī)學(xué)生在學(xué)習(xí)和醫(yī)療實(shí)踐中的認(rèn)識(shí)和思維能力，從而提高判斷和決策能力。衛(wèi)正勛在《論諾貝爾醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)獲得者的思維方法》一書中就這樣談到：“良好的方法能使我們更好地發(fā)揮運(yùn)用天賦的才能，而拙劣的方法則可能阻礙才能的發(fā)揮。科學(xué)中難能可貴的創(chuàng)造性才華，由于方法拙劣可能被削弱，甚至被扼殺，而良好的方法則會(huì)增長(zhǎng)、促進(jìn)這種才華。認(rèn)識(shí)一個(gè)天才的研究方法，對(duì)于科學(xué)的進(jìn)步，并不比發(fā)現(xiàn)本身更少作用?！?/p>

因此，只有重視和培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)，樹立正確的世界觀和方法論，才能使其養(yǎng)成縝密的思維習(xí)慣、造就創(chuàng)新思維能力，才能深入到事物的本質(zhì)。

三、以生命教育為核心，加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生的人文精神培養(yǎng)

我國(guó)傳統(tǒng)的仁愛精神追求人與人、人和社會(huì)、人和自然的和諧發(fā)展，其目的是對(duì)生命的愛。同時(shí)，人的生命問題也是生命倫理學(xué)和西方生命哲學(xué)的研究對(duì)象，也是馬克思哲學(xué)研究和探討的重要領(lǐng)域。

所謂生命倫理學(xué)，即以道德價(jià)值和原則為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)生命科學(xué)和衛(wèi)生保健領(lǐng)域內(nèi)的人類行為進(jìn)行系統(tǒng)研究的學(xué)科。隨著生物醫(yī)學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展，醫(yī)學(xué)先進(jìn)技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用，有關(guān)醫(yī)療道德和倫理問題也逐漸突出，例如輔助生殖、避孕流產(chǎn)、產(chǎn)前診斷、人體器官移植和臨終關(guān)懷等問題。如何保護(hù)人類社會(huì)的健康良性發(fā)展，合理使用先進(jìn)的醫(yī)學(xué)科技和醫(yī)療儀器；如何規(guī)范醫(yī)學(xué)研究發(fā)展的方向，合理利用醫(yī)學(xué)研究的最新成果，這應(yīng)該成為醫(yī)學(xué)教育不容忽視的問題。所謂生命哲學(xué)，以生命為關(guān)切的中心展開哲學(xué)的探問和思辨，從而形成的整套學(xué)問的鉆研。醫(yī)學(xué)是以治療和預(yù)防生理疾病和提高人體生理機(jī)體健康為目的的一門科學(xué)，從狹義上看醫(yī)學(xué)主要的研究?jī)?nèi)容就是疾病的治療和機(jī)體功能的極限恢復(fù)。也就是說，醫(yī)學(xué)事實(shí)上也是一門關(guān)乎生命的健康發(fā)展的一門科學(xué)。

愛因斯坦說：“用專業(yè)知識(shí)教育人是不夠的。通過專業(yè)教育，他可以成為一種有用的機(jī)器，但是不能成為一個(gè)和諧發(fā)展的人。要使學(xué)生對(duì)價(jià)值有所理解并且產(chǎn)生熱烈的感情，那是最基本的。他必須獲得對(duì)美和道德上的善有鮮明的辨別力”，教育者不能僅僅滿足受專業(yè)知識(shí)的熏陶和培養(yǎng)，而要直接切入“包括專業(yè)知識(shí)在內(nèi)的一切文化生活所依存的那種精神”，也就是直達(dá)科學(xué)與人文之生命。既要關(guān)注學(xué)習(xí)對(duì)人的外在功利的意義，更要重視學(xué)習(xí)對(duì)人的內(nèi)在生命的意義，包括心靈世界的豐富、精神境界的提高、自由幸福的獲得、人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，等等。

四、加強(qiáng)醫(yī)學(xué)學(xué)科建設(shè)，強(qiáng)化醫(yī)學(xué)與哲學(xué)的融會(huì)整合

從醫(yī)學(xué)本身來說，它首先是一門系統(tǒng)的科學(xué)，有著顯著的自然科學(xué)性質(zhì)；從另一方面來看，它又是一門關(guān)于人類生命的科學(xué)，主要的研究對(duì)象是人，有著顯著的社會(huì)科學(xué)性質(zhì)。從某種意義上說，哲學(xué)是最高意義上的“人學(xué)”，醫(yī)學(xué)則是哲學(xué)實(shí)踐者之一。因此，醫(yī)學(xué)學(xué)科的建設(shè)離不開與哲學(xué)的融會(huì)整合。

在醫(yī)學(xué)教育中，除了培養(yǎng)學(xué)生的倫理道德和人文精神之外，也要注重學(xué)生培養(yǎng)哲學(xué)思維能力，領(lǐng)悟哲學(xué)理論，深入挖掘醫(yī)學(xué)科學(xué)自身發(fā)展的規(guī)律。同時(shí)，也要強(qiáng)化醫(yī)學(xué)教育內(nèi)容的哲學(xué)滲透，強(qiáng)化哲學(xué)在醫(yī)學(xué)教育坐標(biāo)體系中的基礎(chǔ)性、前導(dǎo)性位置。通過開展豐富多彩的校園文化活動(dòng)，舉辦哲學(xué)講座、人文沙龍、讀書活動(dòng)等方式全方位進(jìn)行醫(yī)學(xué)與哲學(xué)人文綜合素質(zhì)的培養(yǎng)，突出醫(yī)學(xué)的人文精神核心，即關(guān)愛生命、敬畏生命、尊重生命、熱愛生命和發(fā)展生命。

參考文獻(xiàn)：

[1]孫正聿.哲學(xué)通論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005.

篇2

人生哲學(xué)是個(gè)人對(duì)認(rèn)識(shí)和改造世界的有關(guān)人生目的、人生態(tài)度以及人生價(jià)值等方面的看法。它所要解決的根本問題是人生安身立命的問題，涉及到個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系以及人面對(duì)自己的處境應(yīng)當(dāng)采取的態(tài)度，簡(jiǎn)言之凡是探討一個(gè)人生存在天地之間根本做人之道的學(xué)問，都屬于人生哲學(xué)的范疇 [1] 。孔子創(chuàng)立的人生哲學(xué)要求的是入世，倡導(dǎo)建功立業(yè)追求道德上的自我完善，最大限度地實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，其思想不僅在社會(huì)生活中是強(qiáng)大的精神支柱，而且在政治、教育和社會(huì)風(fēng)氣上也處于主導(dǎo)地位，很大程度上影響著中國(guó)社會(huì)的國(guó)民精神。

一、孔子之名：修養(yǎng)及發(fā)展的起點(diǎn)

孔子生在春秋末期大國(guó)爭(zhēng)霸的亂世，當(dāng)時(shí)社會(huì)諸侯不安于位爭(zhēng)權(quán)奪利。他雖曾帶領(lǐng)弟子周游列國(guó)，但因其思想與現(xiàn)實(shí)不合而不被重用。一生生活貧賤顛沛流離，生在亂世又雪上加霜，中國(guó)常言的人生三大悲哀：幼年喪母中年喪妻晚年喪子，孔子都遇上了。他經(jīng)歷了幼年喪父，青年喪母，中年喪妻，晚年喪子，一生的坎坷不幸他沒怨天尤人而把命運(yùn)變成使命，沒有強(qiáng)調(diào)自己所遭受的苦難卻時(shí)時(shí)關(guān)心社會(huì)?？鬃釉谄淙松缆飞蠎?zhàn)勝了自己使自己不為苦痛所系，致力于謀求社會(huì)大眾的福利。他的經(jīng)歷教誨了后世，其思想和智慧更是影響著一代又一代人，開啟了儒家文化的先河。

孔子在論及名分時(shí)指出：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興?！?，亂世的禮樂不興淵源于名不正，導(dǎo)致言不順事不成?？鬃由甑膩y世始于人際關(guān)系的迷失，人際關(guān)系的失常則由于名不正，因此孔子提出了正名，以此作為化解人際關(guān)系危機(jī)的前提。所謂正名就是用周禮匡正已經(jīng)發(fā)生變化的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使君臣父子各安其位遵守各自的名分不越位不辱禮?？鬃又匾暥Y視其為維護(hù)制度的手段并認(rèn)為維護(hù)禮需要從正名入手。在那種名分已失天下大亂之時(shí)，“孔子懼，作春秋”，他所害怕的正是人際關(guān)系的沉淪社會(huì)的混亂及人心的敗壞。他雖然重視禮樂教化卻認(rèn)為禮樂的根本在于仁德的修養(yǎng)，要正名得從個(gè)人的修養(yǎng)開始，于是提出了其道德哲學(xué)的核心概念――仁。

二、孔子之仁：人生哲學(xué)思想的核心

孔子將仁作為人格的核心視其為完全人格，只有達(dá)到這種境界的人才被稱為仁人。仁是個(gè)體的道德內(nèi)在性是個(gè)體成圣的內(nèi)在依據(jù)，所謂成圣是個(gè)體修養(yǎng)所達(dá)到的最高境界[2]。仁的意義首先是獨(dú)善其身的君子；其次是兼濟(jì)天下的圣人，兩者的綜合就是仁人即內(nèi)圣外王，此為儒家的理想人格。仁的內(nèi)涵有以下解釋：其一仁者愛人?！胺t問仁。子曰:‘愛人’”、“泛愛眾”愛一切人，“博施于民而能濟(jì)眾”。其二“已所不欲，勿施于人?！薄！胺蛉收?，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！贝藶槿收邜廴说牡赖乱?guī)范。其三克己復(fù)禮為仁，要求人們通過加強(qiáng)自我修養(yǎng)做到以禮為行事準(zhǔn)則。其四“孝弟也者，其為仁之本與！”。儒家的五倫即“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，孔子仁學(xué)思想的精妙在于將外在的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德倫理意識(shí)的自覺要求，從最基本的家庭入手講求“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”，使仁學(xué)植根于家庭倫理深入最基本的血親觀念之中。他們之間關(guān)系準(zhǔn)則更突出的體現(xiàn)在孝悌、友仁和守信三個(gè)方面即人際關(guān)系中涉及的孝、仁、信。[2]

孔子人生哲學(xué)是以仁為基礎(chǔ)的倫理型人生哲學(xué)，是講道德重進(jìn)取的現(xiàn)實(shí)主義人生觀。它要求為人“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛從而親仁”，以仁為基礎(chǔ)提出了儒家的核心概念仁、義、禮、智、信、 溫、良、恭、儉、讓、恭、寬、信、敏、惠等等，都是做人的基本規(guī)范也是為人處世的道德標(biāo)準(zhǔn)。人都處在一定的人際關(guān)系中，應(yīng)將做人的基本規(guī)范視為一種普遍的人際關(guān)系準(zhǔn)則，這便是孔子倡導(dǎo)的“無所逃于天地之間”的倫理法則。凡在生活中能夠堅(jiān)持以上操節(jié)并以之為安身立命者，就是儒家所稱譽(yù)的圣賢仁人。

三、孔子之道：追求的終極境界

道在孔子思想中有非常重要的地位，孔子之道即仁道。道的產(chǎn)生和培養(yǎng)是依靠人的努力，道在人中并由人傳遞下去，“吾道一以貫之” ，最終依靠人們的活動(dòng)而成為現(xiàn)實(shí)，“君子務(wù)本，本立而道生。”孔子經(jīng)常教導(dǎo)弟子:“篤信好學(xué)，死守善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則居，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，榮也。邦無道，富且貴焉，恥也?！边@些調(diào)節(jié)個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的倫理原則從其深層的底蘊(yùn)來講，說到底是人生價(jià)值生命歸宿的大問題。

他告誡學(xué)生以道為生活原則，有了這個(gè)原則在生活中即有所得?？鬃影讶朔譃樾∪?、君子、圣人等不同類型，如何才能實(shí)現(xiàn)圣賢的理想人格，其路徑便是內(nèi)圣外王之道[3]，孔子人生哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是入仕體現(xiàn)了內(nèi)圣外王之道的精神，追求個(gè)人的道德完善和社會(huì)安寧也將此作為立身處世的崇高目標(biāo)。之后儒家《禮記?大學(xué)》所闡發(fā)的“三綱領(lǐng)，八條目”最能說明內(nèi)圣外王之道，因此即便是“朝聞道，夕死可矣”也沒有什么可遺憾的了。

貫穿孔子人生哲學(xué)思想核心的還有一大理念就是為學(xué)。其一生把學(xué)習(xí)看作是人生的一種理念。《論語(yǔ)?學(xué)而》的第一段話就是“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎！”，要做到“學(xué)而不厭，誨人不倦”，“三人行，必有我?guī)熝?擇其善者而從之，其不善者而改之”?？鬃涌偸墙虒?dǎo)人們采取積極有為的態(tài)度有意義地度過自己的一生，途徑主要是為學(xué)，正如孔子“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”。為學(xué)貫穿孔子人生哲學(xué)思想之中，并成為其他各方面發(fā)展的前提，孔子之名、孔子之仁、孔子之道都要經(jīng)過為學(xué)而獲得發(fā)展，幾方面統(tǒng)一起來構(gòu)成獨(dú)特的孔子人生哲學(xué)體系。

參考文獻(xiàn)：

[1]鄔昆如，人生哲學(xué)，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年4月第一版

[2]陳延慶，仁學(xué)人生哲學(xué)體系的主要內(nèi)容和邏輯結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)論，臨沂師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2000年4月，第22卷第二期

篇3

雖未踏上過自由女神像矗立的國(guó)土，但他骨子里有一種對(duì)于自由的渴望。1900的自由更多的指的是心靈的舒適。對(duì)于他而言，八十八個(gè)鍵盤的物質(zhì)世界就已經(jīng)很滿足了，但內(nèi)心的音樂世界是無限的，在他看來，沒有哪個(gè)世界比他內(nèi)心的音樂世界更美妙。陸地的世界讓他找不到盡頭，面對(duì)綿延的看不到頭的城市他疑惑盡頭在哪里，而這個(gè)問題也一直困擾著他。就像他所描繪的，從第一個(gè)音到最后一個(gè)音，鋼琴有八十八個(gè)琴鍵，琴鍵是有限的，音樂是無限的。他能在有限中創(chuàng)造出無限，也能接受無限的發(fā)自心靈深處的音樂，卻不愿讓自己也暴露在無限中。因?yàn)殛懙貙?duì)他來說像是無限的琴鍵 ，讓他無所適從 ，他懼怕自己會(huì)迷失在無限的琴鍵中或者自己被無限的琴鍵所束縛，從而彈不出讓心靈舒適的鋼琴曲。他不安于凡人所渴望的那種生活：在數(shù)不清的街道，找一個(gè)女人，蓋一間房子，買一塊地，開辟一道風(fēng)景，然后一起走向死路。這種生活會(huì)讓他精神崩潰。所以，他愿意留下陪這艘船。索甲仁波切《生死書》有一句話或許可以描述凡人的生活：“……我們都是依循著既有的模式活著：年輕時(shí)候我們都在接受教育；然后，找個(gè)工作，結(jié)婚生子；我們買個(gè)房子，在事業(yè)上力爭(zhēng)上游，夢(mèng)想有個(gè)鄉(xiāng)間別墅或第二部車子?！覀兊纳畈秸{(diào)如此地緊張，使我們沒有時(shí)間想到死亡。……我們甚至不曾為今生花過太多的時(shí)間和思考?！辈豢煞裾J(rèn)，在那個(gè)物質(zhì)已經(jīng)悄悄侵蝕人們大腦的二十世紀(jì)初，絕大多數(shù)的人不能超越時(shí)代的“印記”，他們規(guī)矩地順應(yīng)“潮流”，留意于看不到盡頭的城市的浮華生活，追逐名利，沉迷于燈紅酒綠。1900卻把心靈的舒適看的比生命還重要，為了維護(hù)這種自由，他可以犧牲自己的性命！

雖然一出生就被父母遺棄，并且在每次的旅途結(jié)尾之際在人群的沸喊中成為孤單的被遺棄者，1900卻是一個(gè)對(duì)于“自我”有著強(qiáng)烈認(rèn)同感的人。“自我”意識(shí)是西方哲學(xué)史上一個(gè)非常重要的一個(gè)命題，從古希臘“自我”問題的醞釀階段到中古“自我”問題的發(fā)現(xiàn)與擱置，是人類自我意識(shí)發(fā)展的早期。近代哲學(xué)家笛卡爾以命題“我思故我在”成為自我問題研究的開創(chuàng)者，近代的許多哲學(xué)家在此問題上多有涉獵，后經(jīng)德國(guó)古典哲學(xué)家康德、黑格爾、謝林等的發(fā)揮，出現(xiàn)了“自我意志論”“自由意志論”“自我設(shè)定自我與非我的哲學(xué)”等關(guān)于“自我”的哲學(xué)理論。在此基礎(chǔ)上，現(xiàn)象學(xué)派及存在主義學(xué)派的諸多哲學(xué)家又進(jìn)行了各方面的論證，一直到今天，在“自我”這個(gè)問題上現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的學(xué)者還是未能給出一致的解說。其實(shí)，“自我”本身就是一個(gè)很簡(jiǎn)單而又意蘊(yùn)很豐富的概念，不論前輩和后人如何解說，立場(chǎng)不同，出發(fā)點(diǎn)不同，總不能得出一致的結(jié)論的。雖然沒有接觸過哲學(xué)，然而就像沒有上過鋼琴課卻能彈奏出眾人皆喜歡的鋼琴曲一樣，1900對(duì)“自我”這個(gè)概念理解的一點(diǎn)也不錯(cuò)位，最終他的死亡也正是一種對(duì)自我的捍衛(wèi)，是對(duì)自己的這樣一種人生哲學(xué)的尊嚴(yán)的捍衛(wèi)。1900對(duì)于“自由”的渴望與追尋就是其“自我”意識(shí)的一種表現(xiàn)?！白杂伞迸c“自我”是不可分割的一對(duì)概念，在自由的基礎(chǔ)上才可以談自我，有自我意識(shí)自由才是真正意義上的自由，一個(gè)連自我意識(shí)都沒有的人很難意識(shí)到自由的意義，更談不上為自由而犧牲！其次，1900的“自我”意識(shí)體現(xiàn)在鋼琴上。1900在有限的八十八個(gè)鍵盤上1900可以彈奏出無限的表現(xiàn)自己內(nèi)心的音樂。所以，他可以根據(jù)輪船上旅客的表情和身份即興彈奏出不一樣的音樂，也可以為自己所愛的美麗少女時(shí)即興彈奏一曲濃情蜜意的愛的樂章。最后也是重要的，是1900對(duì)自我的回歸。在1900看來，二十世紀(jì)初期的人類什么都有了，那繁瑣的、復(fù)雜的沒有盡頭的城市什么都有，人類就這樣迷失在了沒有盡頭的世界里卻不自覺。他不愿跟眾人一樣沒有自我，自我對(duì)他來說比生命還重要。所以，當(dāng)他面臨自我與生命的選擇題時(shí)，他選擇了回歸自我！這種回歸，同樣也維護(hù)了自己人生哲學(xué)的尊嚴(yán)。

我們以為，尊嚴(yán)的死乃是這樣一種死亡：一個(gè)人對(duì)自己的人生意義有清楚的體認(rèn)，并作出積極的肯定性評(píng)價(jià)；當(dāng)死亡不可避免時(shí)，能夠按照自己所希望的方式死去。這種對(duì)死亡的尊嚴(yán)的理解蘊(yùn)含著以下意義：死者曾經(jīng)有足夠的時(shí)間來思考與體認(rèn)自身的生存與死亡。尊嚴(yán)的死亡意味著個(gè)體能從人生終極意義的角度反觀自己的生存，前瞻即將到來的死亡。因此，尊嚴(yán)的死亡首先應(yīng)該是深思熟慮的、有準(zhǔn)備的死亡。死者對(duì)自己曾經(jīng)的人生有清楚的體認(rèn)，通常沒有懊悔之心，并且對(duì)自己的人生意義做出積極的肯定性評(píng)價(jià)，并在這種評(píng)價(jià)中伴隨著相當(dāng)?shù)男睦頋M足。他對(duì)自己面臨的死亡有充分的思考和選擇，并能夠有條件按照自己選擇的死亡方式死去，使個(gè)人的自主性得到最大程度的張揚(yáng)?！?】1900選擇死亡不是一時(shí)的沖動(dòng)，而是經(jīng)過一段時(shí)間的思考的。他對(duì)自己曾經(jīng)的人生也有著清楚的體認(rèn)：自由和自我是他自己人生哲學(xué)的兩大主要方面，他在自己的人生中一直追尋著自己的人生哲學(xué)。在他看來，死亡是不可避免的，與其迷失自己，迷失自己的人生哲學(xué)不如有尊嚴(yán)地死去。這種死亡既是對(duì)自己生命尊嚴(yán)的維護(hù)也是對(duì)自己所奉行的人生哲學(xué)的一種維護(hù)與捍衛(wèi)！

篇4

至于這個(gè)分析架構(gòu)究竟是怎樣的？亦要在此作一簡(jiǎn)單的交代。首先，「人生究竟是指甚么呢？一般來說，人生是指一個(gè)人「從生到死的一段生命歷程，而在這段生命歷程之人人總會(huì)有大大小小、程度不同的吉兇禍福，當(dāng)中如何處理？如何面對(duì)？如何活出人的意義？如何確立自己存在的價(jià)值？這些全是人生哲學(xué)所要面對(duì)及處理的問題。既然說是人生哲學(xué)，當(dāng)然以作為存在主體的人作為問題討論的中心，以人作為問題的起點(diǎn)。于是我們便會(huì)先問「我是誰？的問題，要對(duì)自己存在的身份及地位作出界定。當(dāng)我們問「我是誰的時(shí)候必定會(huì)涉及到前世問題，正如佛家所提出的疑問：「未曾生我誰是我？生我之時(shí)我是誰？[3]既然問及前生，亦必會(huì)再追問來世的問題，于是乎便會(huì)出現(xiàn)人生存在的時(shí)間三向度：前世、現(xiàn)世、來世。關(guān)于人生存在時(shí)間三向度的問題，科學(xué)不能夠回答，因?yàn)榭茖W(xué)建基于經(jīng)驗(yàn)，對(duì)三世問題無法肯定，當(dāng)然亦沒法否定，那么只有哲學(xué)中的道德進(jìn)路及宗教進(jìn)路可以處理。針對(duì)人生存在三向度的問題，引發(fā)出三大問題，就是生從何處來？死往何處去？今生當(dāng)若何？第一個(gè)問題是問「生的問題？第二問題是問「死的問題？第三個(gè)問題是問如何在現(xiàn)世活出生命意義及價(jià)值追求的問題，這涉及愛、欲的問題?；旧希舜嬖诘臅r(shí)間三向度就是本論文的主要分析架構(gòu)。只要我們知道自己從何而來，界定清楚自己的身分和地位，知道自己死后的去向之后，就可以為現(xiàn)世確立正確的人生方向，確立安身立命之所，然后突破人生的局限，展現(xiàn)生命存在的價(jià)值。

二)柏拉圖對(duì)「生、「死問題的看法

1.有關(guān)「生問題的探討

在人生哲學(xué)中，有關(guān)「生問題的討論亦即是處理「人從何而來的問題。在處理這個(gè)問題之前，我們要先處理了人的結(jié)構(gòu)是怎樣及構(gòu)成人的元素是甚么這兩個(gè)問題。

柏拉圖在《蒂邁歐篇》借蒂邁歐之口，十分詳盡及有系統(tǒng)地論述了整個(gè)宇宙（包括人在內(nèi)）的形成過程及其結(jié)構(gòu)的問題。柏拉圖指出整個(gè)宇宙是由宇宙創(chuàng)造者德謨革（Demiurgos）有目的地創(chuàng)造出來的，創(chuàng)造神依照永恒不變、自我同一的模型，配合水、火、氣、土這四種元素（材料）及場(chǎng)所（空間）創(chuàng)造出整個(gè)宇宙。基本上，創(chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂作為推動(dòng)宇宙運(yùn)作的力量，再按幾何結(jié)構(gòu)來創(chuàng)造出天體，然后再創(chuàng)造時(shí)間，使可感世界的一切都能發(fā)生在時(shí)間之中?？梢哉f，創(chuàng)造神是先創(chuàng)造出世界靈魂，然后再創(chuàng)造出世界的形體。[4]接著，創(chuàng)造神又創(chuàng)造了各種動(dòng)物，包括天上諸神的族類，飛翔在天上的鳥類、水族類及陸地上行走的生物。[5]創(chuàng)造神在最后階段才創(chuàng)造出人。在造人的過程之中，亦是先做出人的靈魂，然后再造出人的肉體?？梢哉f，人跟宇宙的構(gòu)造一樣，是由靈魂與肉體這兩部分構(gòu)成，而在構(gòu)造的過程中，神是先創(chuàng)造精神性的靈魂，然后再創(chuàng)造物質(zhì)性的肉體。至于構(gòu)成人的元素，亦是水、火、氣、土這四大元素。[6]談到這里，我們已處理了人的結(jié)構(gòu)（靈魂與肉體的組合）及構(gòu)成人的元素（肉體由火、水、氣、土四大元素組成，靈魂是諸神摹仿創(chuàng)造者制造的，當(dāng)中有不朽的理性及可朽的情緒、欲望和感覺）是甚么的問題。解答了這兩個(gè)問題之后，「生從何而來的答案已不言而喻：人就是由神所創(chuàng)造出來的。不過，有一點(diǎn)要交代清楚的是柏拉圖在《蒂邁歐篇》中所講的創(chuàng)世紀(jì)并不是基督宗教所講的那一套，當(dāng)然其中有些觀點(diǎn)是基督宗教繼承柏拉圖的。再者，柏拉圖所講的創(chuàng)造神亦非基督宗教所講的上帝，因?yàn)榘乩瓐D所講的神是哲學(xué)上、邏輯學(xué)上的神而非人格神，況且柏拉圖的神不是全知、全能的，它亦需要借助永恒的理念、模型及四大元素及空間才能創(chuàng)造宇宙。

2.有關(guān)「死問題的探討

a.死后往何處去

有生必有死，柏拉圖處理了「生從何處來的問題之后，接著就要處理「死往何處去的問題?！杆朗侨巳硕家鎸?duì)的問題，沒有人可以避免，故此有「生是否一定會(huì)「死這個(gè)問題是沒有討論意義的；但是人死之后往何處去這問題卻不同，不同的哲學(xué)家及宗教都會(huì)提供不同的答案，甚至有人更會(huì)認(rèn)為人死如燈滅，「人一死甚么都沒有，又何需處理死后往何處去這問題呢？珍惜當(dāng)下，及時(shí)行樂就夠面對(duì)死亡問題，柏拉圖有他自己的一套看法。

上文曾提及人是由靈魂及肉體這兩部份組合而成的，而神在創(chuàng)造人的時(shí)候是先創(chuàng)造出人的靈魂，然后再造人的肉體，所以靈魂的存在是先于肉體的，而且柏拉圖更認(rèn)為靈魂與肉體根本就是兩個(gè)不同世界存在的東西，靈魂先驗(yàn)地是理型界的存在，肉體是現(xiàn)象界的存在，所以人死后靈魂未必一定會(huì)落入輪回之中，如果能夠行善積福，遏制欲望、凈化靈魂的話，靈魂就可以永遠(yuǎn)脫離肉體的束縛，再返超越的理型界之中，可以說，在柏拉圖的思想之中，理型才是永恒存在的世界。所以，柏拉圖認(rèn)為死亡并不可怕，它并非一件苦事反而是一件樂事，因?yàn)樗劳稣谴盱`魂可以從肉體的枷鎖之中釋放出來，雖然靈魂的可朽部份會(huì)跟肉體一同死亡，但是不朽的、純潔的部份卻會(huì)重獲自由。柏拉圖在《斐多篇》(Phaedo)中說：「死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來，對(duì)嗎？死亡無非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態(tài)，和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態(tài)，對(duì)嗎？除此之外，死亡還能是別的甚么嗎？[7]雖柏拉圖認(rèn)為死亡只不過是靈魂從身體中解脫出來的分離狀態(tài)，但是靈魂解放出來之后是否一定會(huì)返回永恒的理型世界呢？答案是不一定的。如果靈魂從肉體中解脫出來時(shí)已被肉體的欲望（如、物欲、性生活享受）、仇視、畏懼等不良因素所污染了的話，靈魂不會(huì)超升而返回理型界，反而要落入不斷的生死輪回之中。[8]有關(guān)靈魂如何輪回的情況，留待下文詳作論述。相反地，如果靈魂從肉體中解脫出來的時(shí)候是純潔的，沒有帶著肉體給它造成的污垢的話，靈魂就可以不需接受輪回之苦，返到理型界或比這個(gè)世界可能更加美好、更加昌盛的世界。[9]

至于我們要怎樣做才可以凈化我們的靈魂呢？柏拉圖說要訓(xùn)練自己從容面對(duì)死亡，訓(xùn)練的工具就是追求哲學(xué)，透過哲學(xué)的追求就可凈化靈魂?？梢哉f，實(shí)踐哲學(xué)可以令我們禁止一切身體的欲望，不受欲望操控，這樣靈魂就可以得到凈化。[10]至于如何實(shí)踐哲學(xué)，如何凈化靈魂，柏拉圖在《會(huì)飲篇》(Symposium)中有詳盡的論述，故不在此贅述。

b.靈魂不朽的論證>由于人的死亡只代表靈魂與肉身的分離，并不代表靈魂必定是從肉體的牢獄中獲得釋放，重新進(jìn)入永恒的理型世界。柏拉圖為了令靈魂重返理型界有可能及使人的行為必定具有善惡因果的價(jià)值一致性，所以一定要說靈魂不朽，在這個(gè)問題上，柏拉圖提出了六個(gè)論證。

一)生成是對(duì)立物的不斷循環(huán)[11]

柏拉圖說：「凡有對(duì)立而存在之處，對(duì)立的事物產(chǎn)生對(duì)立的事物，例如美是丑的對(duì)立面，正確是錯(cuò)誤的對(duì)立面，還有無數(shù)其它事例。……這是否為一條必然的法則，凡有對(duì)立面的事物必定從其對(duì)立面中產(chǎn)生，而不會(huì)從其它來源中產(chǎn)。既然生與死是對(duì)立的事物，所以兩者理應(yīng)交互生成，從生有死，從死有生，生生死死，不斷循環(huán)。由于生死交互生成，不斷循環(huán)，所以靈魂再生，不朽存在就成為可能。

二)從知識(shí)的回憶說來推論出靈魂不朽[12]

柏拉圖認(rèn)為我們對(duì)于理型界的知識(shí)客觀而真確，而這些知識(shí)的獲得與感性經(jīng)驗(yàn)及現(xiàn)象界無關(guān)，而現(xiàn)在寄寓于肉體之中的靈魂絕不可能認(rèn)到這些真確而具客觀性的真理。故此，這些關(guān)于理型界的知識(shí)必定是靈魂在前世已經(jīng)有，只是現(xiàn)世通過回憶作用把這些前世已有的知識(shí)重新召回來。故此，有關(guān)理型界知識(shí)的成立就足以證明靈魂曾于前世存在，甚至之前幾世存在過。根據(jù)此理，現(xiàn)在世亦將會(huì)成為未來的過去世，現(xiàn)在的知識(shí)將來亦會(huì)成為來世回憶的對(duì)象，由此可以明靈魂是不朽的。

三)從靈魂的神性導(dǎo)出靈魂不朽[13]

柏拉圖將存在的事物分為兩類：一類是神圣的、不朽的、理智的、統(tǒng)一的、不可分解的、永遠(yuǎn)保持自身一致的、單一的；另一類是凡人的、可朽的、不統(tǒng)一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的。靈魂與肉體相比起來，柏拉圖認(rèn)為靈魂與前一類事物最為相似，肉體卻與后一類事物相似。既然現(xiàn)在靈魂跟第一類事物同樣具有不朽的、統(tǒng)一的、單一的、不可分解的屬性，故此靈魂就不可能有任何變化、也不可能被毀滅，所以它必然是不死和永恒的存在。

四)從語(yǔ)意分析證明靈魂不朽[14]

柏拉圖認(rèn)為靈魂是生命原理，生命既然是靈魂的生命原理（本質(zhì)屬性），故此應(yīng)該是不朽的，否則生命原理與靈魂在語(yǔ)意上會(huì)出現(xiàn)矛盾，因?yàn)槿绻`魂是可朽、是死滅的話，就會(huì)與生命構(gòu)成矛盾。

五)從道德倫理角度證明靈魂不朽[15]

柏拉圖認(rèn)為任何存在物的壞滅衰亡，必定由內(nèi)在而固有的惡因所造成。靈魂之中雖有惡的成份，如無知、怯懦、放縱等，但是靈魂卻不會(huì)被這些惡的成份影響而滅亡?？梢哉f，無論是內(nèi)在還是外在于靈魂的惡都不能使靈魂壞滅衰亡，靈魂仍是永恒地存在著。故此，靈魂一定是不朽的。

六)從靈魂的自動(dòng)性來證明靈魂不朽[16]

柏拉圖說：「一切靈魂都是不朽的，因?yàn)榉彩怯肋h(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中的事物都是不朽的。那些要由其它事物來推動(dòng)的事物會(huì)停止運(yùn)動(dòng)，因此也會(huì)停止生命；而只有那些自身運(yùn)動(dòng)的事物只要不放棄自身的性質(zhì)就絕不會(huì)停止運(yùn)動(dòng)。還有，這個(gè)自動(dòng)者是其它被推動(dòng)的事物的源泉和運(yùn)動(dòng)的第一原則。由于靈魂是一種自動(dòng)的存在，亦是推動(dòng)其它事物的源泉及第一原則，故它無生滅可言，一定是不朽的。

c．對(duì)靈魂不死論證的批評(píng)

柏拉圖要設(shè)法論證靈魂不死，但是我們是否真的可以透過理性的方法去證立靈魂不死呢？。如果以康德批判哲學(xué)的立場(chǎng)來看的話，靈魂根本是超越經(jīng)驗(yàn)范疇的形上存在，我們對(duì)它根本沒有任何的感性經(jīng)驗(yàn)，如果我們強(qiáng)行以理性范疇去證立超驗(yàn)的靈魂存在的話，這就是理論理性的誤用，最后只會(huì)變成獨(dú)斷論(Dogmatists)。柏拉圖對(duì)靈魂的論證亦一樣，因?yàn)槲覀儗?duì)靈魂缺乏經(jīng)驗(yàn)，所以同樣地可以其它理由來證立「靈魂可朽的命題。事實(shí)上，柏拉圖這六個(gè)論證亦存在著缺失的。例如第一個(gè)論證：生成是對(duì)立物的不斷循環(huán)。對(duì)立的概念我們可以說是互相相對(duì)地交互生成，如有「生的概念時(shí)就預(yù)設(shè)了有「滅的概念，有「滅的概念時(shí)亦預(yù)設(shè)了有生與之相對(duì)，這只是概念上的相對(duì)互生，但是在經(jīng)驗(yàn)上是否真的有生就一定有滅，有滅就一定有生呢？這是存疑的，生死問題亦是同一情況。再者，生死是互相交互生成，亦是一種循環(huán)論證，因?yàn)樯C明了死，死再證明生，然后生又再反過來證明死。這不是循環(huán)論證嗎？又如第六個(gè)論證：從靈魂的自動(dòng)性來證明靈魂不朽。雖然柏拉圖說「凡是永遠(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中的事物都是不朽，并以此作為論證靈魂不朽的大前提，但是我們?nèi)绾谓ⅰ胳`魂是自動(dòng)的這個(gè)小前提呢？所以最后亦是推不出靈魂不朽的必然結(jié)論。其它的論證亦存在著不同的缺失，但我們沒有必要將之逐一指出。

另一方面，柏拉圖雖然要證立靈魂不朽，但是他自己所說的不朽卻并非指所有的靈魂，而只是指靈魂的理性部分。基本上，柏拉圖將人存在的靈魂區(qū)分為三類，分別為理性、激情及欲望。其實(shí)，如果柏拉圖將靈魂不朽作為宗教上的信仰或道德上的設(shè)準(zhǔn)來看待的話，就可避免以理性范疇去論證靈魂不朽而引致的缺失。但無論如何，柏拉圖的靈魂不朽說為現(xiàn)實(shí)人生的生命超升及道德行為的因果價(jià)值統(tǒng)一性提供了必然的保證。

三)柏拉圖對(duì)「愛、「欲問題的看法

當(dāng)我們處理了「生從何處來及「死往何處去這兩個(gè)問題之后，就要處理「今生當(dāng)若何的問題，究竟在現(xiàn)世存在，我的責(zé)任和使命是甚么？我完成了這些責(zé)任沒有？如何生活才可以提升生命的質(zhì)素活出生命的意義？

1．與生死輪回的關(guān)系

柏拉圖要我們過著公義的生活，只有這樣才可提升生命的質(zhì)素，否則就會(huì)沉淪下墮。而人生最重要的目標(biāo)就是追求真、善、美。真與美、與善是有等同的價(jià)值，但只存在于理型界之中，人生追求真善美的過程就是哲學(xué)。那么追求真、善、美的動(dòng)力是甚么呢？就是愛(Eros)，愛的本質(zhì)就是要追求美、善，而智慧是最美的東西，所以追求美、善亦即追求真善美?？梢哉f，對(duì)真善美的追求亦是欲望(desire)的一種，不過這種向著美、善進(jìn)發(fā)的欲求是正面的，層層超升的，是由最低層次的肉體上的「愛超升到追求精神上的「愛，追求真、善、美的絕對(duì)統(tǒng)一。這樣，透過哲學(xué)對(duì)真善美的追求，人的靈魂就可以凈化，死亡時(shí)就可以擺脫肉體的束縛，直接到理型世界之中。相反地，如果人只沉淪于肉體上的愛物質(zhì)生活的享受及過著不正義的生活的話，欲望只會(huì)使人不斷向外索求，最終只會(huì)沉淪于各種欲望之中而不能自拔，亦需要在生死之間不斷輪回，直至靈魂得到凈化為止。

2．貫通三世的生死輪回觀

柏拉圖雖然說「死亡是靈魂從肉體中解脫出來的狀態(tài)，但是靈魂從肉體解放出來時(shí)未必一定是完全純凈的，不是純凈的靈魂是不可以立即重返永恒存在的理型界，反而要在生死之中不斷輪回，直至靈魂完全凈化為止。以下將對(duì)作為個(gè)體生命存在的「人的輪回情況作一介紹。

a．輪回的原因

柏拉圖在《斐德羅篇》中講了一個(gè)神話，他說：「純潔的靈魂若不能跟隨神，甚么真理都看不見，而只是碰到不幸，受到健忘和罪惡的拖累，并由于重負(fù)損傷了它的羽翼而墮落地面，那么它就會(huì)遵循這樣一種法則沉淪。可見，如果人不追求真理、追求智慧，最后只會(huì)受到罪惡的拖累，沉淪于欲望之中而不能自拔，生命質(zhì)素不斷地下降。[17]柏拉圖亦說如果人「轉(zhuǎn)向一種比較卑賤的、非哲學(xué)的生活方式、渴慕虛榮，那么當(dāng)靈魂不謹(jǐn)慎或醉酒之時(shí)，兩顆靈魂中的劣馬（激情及欲望）就很有可能乘其不備把他們帶到某個(gè)地方，做那些大多數(shù)凡人以為是快樂的事來充分滿足欲望。做了一回，他們以后就不斷地做。[18]可見當(dāng)人追求非哲學(xué)的生活方式、渴慕虛榮及耽于逸樂時(shí)，就會(huì)失去智慧，并會(huì)為滿足欲望而要于生與死之間不斷輪回。

b．不同形態(tài)的輪回

柏拉圖指出人依據(jù)自己所做的不同行為而投生到不同的肉體。「那些不去努力避免而是已經(jīng)養(yǎng)成貪吃、自私、酗酒習(xí)慣的人，極有可能會(huì)投胎成為驢子或其它墮落的動(dòng)物。至于「那些自愿過一種不負(fù)責(zé)任的生活，無法無天、使用暴力的人，會(huì)變成狼、鷹、鳶。而那些「養(yǎng)成了普通公民的善的人……通過習(xí)慣和實(shí)踐來獲得，而無需哲學(xué)和理性的幫助，……可能會(huì)進(jìn)入某種過著社會(huì)生活，受紀(jì)律約束的動(dòng)物體內(nèi)，比如蜜蜂、黃蜂、螞蟻，甚至可能再次投胎于人。[19]而那些第一次再生的靈魂，柏拉圖說他們不會(huì)投生于任何獸類之中而只會(huì)投生為人，不過他們會(huì)因應(yīng)自己看見真實(shí)存在的程度多少而投胎成九類不同的人?？吹酱蠖鄶?shù)真實(shí)存在的人會(huì)成為智慧或美的追求者，看到最少真實(shí)存在的人會(huì)成為僭主?，F(xiàn)將這九類靈魂投生為人的情況表列如下：[20]

類別靈魂所投胎成的人對(duì)真實(shí)存在的認(rèn)識(shí)

第一類智慧或美的追求者最多

第二類守法的國(guó)王或勇士和統(tǒng)治者少些

第三類政治家、商人或生意人少些

第四類運(yùn)動(dòng)員、教練或醫(yī)生少些

第五類預(yù)言家或秘儀祭司少些

第六類詩(shī)人或其它模仿性的藝術(shù)家少些

第七類匠人或農(nóng)人少些

第八類蠱惑民眾的政客少些

第九類僭主最少

柏拉圖又在《斐德羅篇》249A中指出，所有投生于肉體的靈魂，如果是依照正義而生活的話就可以獲得較好的命運(yùn)，若不依正義而生活的話，命運(yùn)就會(huì)較差。換言之，人若依正義而行事的話，生命質(zhì)素必定可以得以超升。那么要多久才可以脫離生死輪回呢？柏拉圖說是要一萬年，不過如果人能用來追求智慧的話，只要三千年就能得到解脫（恢復(fù)羽翼、高飛而去）而返理型界中。

3．如何透過愛來凈化靈魂

其實(shí)，柏拉圖探討「生從何而來及「死往何處去這兩個(gè)問題，最終的目的都是要確立現(xiàn)世的意義，要為現(xiàn)實(shí)人生找尋安身立命之歸宿。正正因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到自己的前世、今生及來世的生命走向，亦意識(shí)到自己靈魂的不死，于是人生就有希望，人才能夠有意義地生活下去，才能夠選擇自己應(yīng)該要做的事情去做，逃避自己認(rèn)為不應(yīng)該的事情，逐步逐步提升自己生命存在的質(zhì)素及價(jià)值。

對(duì)于現(xiàn)世（生），柏拉圖提出了「愛(Eros)的學(xué)說，「愛的問題在《會(huì)飲篇》中討論的最多。基本上，人是有追求美善的天性，于是乎便產(chǎn)生了「愛?！笎凼巧膭?dòng)力，亦是我們從事哲學(xué)研究的動(dòng)力。有了「愛，人可以依恃著它去過合乎正義的生活，去認(rèn)識(shí)真理，去追求人生的美善?！笎圩鳛橐环N欲求(desire)，可有兩方面的發(fā)展方向，如果追求美善的話生命就會(huì)超升，靈魂就會(huì)得到凈化，如果追求逸樂、沉迷于逸樂的話，生命必定會(huì)向下墮，當(dāng)中的關(guān)鍵全在人自己自由意志的抉擇。

《會(huì)飲篇》中所提及的愛可有精神上及肉體上的分別。精神上的愛是指對(duì)真、善、美的渴求。肉體上的愛亦即是，之中又有男女之間的異及男男之間、女女之間的同。其中同比異更為高尚，因?yàn)楫愔皇菫榱诵缘臐M足及繁殖下一代，但是同卻以精神上的智慧和美德作為自己渴求的目標(biāo)。當(dāng)然，柏拉圖并非只停留在同之上就滿足，還要再作突破，從肉體上的追求層層突破至精神上的追求，即從肉體上的生育求不朽，升華至精神上的生育，追求智慧和美德的不朽，直接把握真、善、美的理型。在《會(huì)飲篇》中，柏拉圖提出了一種名為「向上引導(dǎo)(epagoge)的方法來認(rèn)識(shí)「理型，即從具體事物開始，層層向上轉(zhuǎn)化，最后達(dá)到「理型界。這個(gè)對(duì)「理型的認(rèn)識(shí)及轉(zhuǎn)化過程，可表述如下：

步驟層層超升、突破的情況

第五步突然跳躍而到達(dá)最后的目的，直接把握美善的理型。(AbsolutebeautyandtheGood)

第四步再由對(duì)美的靈魂的追求，進(jìn)一步轉(zhuǎn)向追求美的制度和學(xué)問(TheStudyofScienceandKnowledge)

第三步突破對(duì)某一殊別的美的形體的追求，認(rèn)識(shí)到掌握靈魂的美是高于肉體的美。

(Fromthephysicalbodytothespiritual)

第二步從美的形體認(rèn)識(shí)了美的道理，認(rèn)識(shí)到各個(gè)美的形體都共有的美的形式。

(Generalbeautifulbody)

第一步人開始愛一個(gè)殊別的、具體的美的形體。

(Particularbeautiful,physicalbody)

總之，最初我們是認(rèn)識(shí)美的形體，然后是美的靈魂、美的制度、美的學(xué)問、美的智慧，最后直接把握美的自身，即美的理型。透過這種層層超升的方法，我們的靈魂就可以得到凈化，就可以突破生命之中的種種局限。直接達(dá)到理型界的存在。而這種凈化靈魂的過程，亦是哲學(xué)的學(xué)習(xí)過程?？梢哉f，透過哲學(xué)的訓(xùn)練就可以將生命轉(zhuǎn)向，獲取真實(shí)的知識(shí)、智能，直達(dá)理型界。因此，柏拉圖認(rèn)為人應(yīng)該學(xué)習(xí)哲學(xué)，社會(huì)亦應(yīng)以「哲學(xué)王來統(tǒng)治，提升自己及別人的靈魂，發(fā)揮其中的圣潔本質(zhì)。這亦即是柏拉圖所講「洞窟之喻的精神。[21]

四)柏拉圖人生哲學(xué)與佛家哲學(xué)的比較

柏拉圖的人生哲學(xué)主要是從「生、「死這兩方面確定了生死輪回是人存在無可避免的必然處境，而人之所以要墮入生死輪回之中完全是基于自己對(duì)欲望的渴求及沉淪，不愿過合乎正義的道德生活，故此現(xiàn)實(shí)人生的意義就在于學(xué)習(xí)哲學(xué)、追求真善美、由肉體上的「愛開始層層超升突破，轉(zhuǎn)化為對(duì)精神上的愛，追求真、善、美的理型。這樣去作哲學(xué)的實(shí)踐，凈化自己的靈魂的話，死后必定能夠脫離肉體的束縛返回理型的真實(shí)世界之中，獲得最終的解脫。這種由現(xiàn)實(shí)人生要面對(duì)生死輪回的處境而追求生死解脫，超越生死輪回的思想跟佛教同出一轍。以下嘗試以表列的方式將佛教的輪回思想跟柏拉圖的思想作一簡(jiǎn)單的比較。

佛教（原始佛教）柏拉圖備注

1．「人作為存在主體的構(gòu)造人是由四大（地水火風(fēng)）及五蘊(yùn)（色受想行識(shí)）所組合而成。當(dāng)中有物質(zhì)性的元素（四大及色蘊(yùn)），亦有精神性的元素（受想行識(shí)四蘊(yùn)）人由靈魂及肉身這兩部份組成，靈魂是精神性，肉身是物質(zhì)性的。而人的肉身是由火、水、氣、土這四大元素所組合而成。兩者均認(rèn)為人是由精神性及物質(zhì)性的元素組合而成，佛教的四大跟柏拉圖的四大，在本質(zhì)上是一致的。

2．人之所以

要輪回的原因被貪、嗔、癡等無明煩惱障蔽，不斷起惑造業(yè)，這便要償付錯(cuò)誤行為的代價(jià)：生死輪回。被欲望、罪惡拖累、渴慕虛榮、耽于逸樂，甘于過比較卑賤及非哲學(xué)的生活方式。兩者都是以自己生命中的不良因素作為輪回原因，大家都是自作自受的。

3．貫通三世

的輪回主

體原始佛教說無我，只是以業(yè)作為貫通三世的媒介，后來瑜伽行派吸收部派的思想而安立阿賴耶識(shí)(ālayavijñāna)作為輪回主體。以精神性的靈魂作為貫通三世的輪回主體。佛教是無我的輪回思想，柏拉圖是有我（靈魂實(shí)我）的輪回思想。

4．輪回的界

域佛教認(rèn)為眾生是在三界（欲界、色界、無色界）、六道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）之中輪回轉(zhuǎn)生歸檔：哲學(xué)論文推薦度：收藏本文日期：2006-5-291:13:02柏拉圖人生哲學(xué)之初探字體大小:小大柏拉圖人生哲學(xué)之初探

的。認(rèn)為人會(huì)在畜生、昆蟲及人這幾類個(gè)體生命存在的形態(tài)中投胎，在人這界域中分為九等高低不同的投胎。在輪回的界域上，佛教比較豐富，基本上，柏拉圖只劃分出人及畜生二趣。

5．超越生死

輪回的方

法消極方面：受持五戒、十善。不犯錯(cuò)，不作惡因。

積極方面：修八正道、積習(xí)善因、以求解脫。學(xué)習(xí)哲學(xué)、以「愛去追求真、善、美藉以凈化靈魂。

兩者的方法雖有差異，但目的都是一致的。

6．解脫的境

界超出六道、斷除生死，證入涅盤境界。靈魂脫離肉體的束縛進(jìn)入理型界的真實(shí)存在。彼此的目的地雖有不同，但是同樣有超越生死輪回的要求。

從上表的比較可見柏拉圖的輪回思想跟佛教所講的十分相似，尤其是在精神上大家是完全一樣的，都是認(rèn)為人自己行為上（生命中的惡及煩惱影響）的偏失引至到生死輪回，最終的理想都是要在現(xiàn)實(shí)人生上好好修行，突破自己生命的局限，最終脫離生死輪回的束縛。不過，在某些地方，如輪回的原因、輪回主體的具體運(yùn)作及輪回的界域這幾方面，佛教的論述是較柏拉圖的要精密。佛陀所處的年代比柏拉圖要早二、三百年，當(dāng)時(shí)柏拉圖有否機(jī)會(huì)吸收到佛教的輪回思想呢？[22]這有待歷史學(xué)家去作進(jìn)一步的考證。雖然，柏拉圖的輪回思想跟佛教的相比是較為遜色，但是柏拉圖不竟是哲學(xué)而非宗教家，所以他的不足是可以理解的。柏拉圖能夠以哲學(xué)的角度去探討前世今生的問題，并為現(xiàn)實(shí)人生確立方向、價(jià)值和意義，這已是柏拉圖哲學(xué)的一大成就，這亦是他的人生哲學(xué)的價(jià)值所在───起了指導(dǎo)人生、安頓人心、確立人生超升方向的宗教意義。

五)結(jié)論

柏拉圖的人生哲學(xué)可以放在過、現(xiàn)、未三世的時(shí)間框架中以生死作為切入點(diǎn)來加以分析討論。三世其實(shí)是處理三個(gè)主要的問題，在生死的交互循環(huán)之中引發(fā)了「生從何處來及「死往何處去這兩個(gè)問題。前者是生命的起源問題，后者是終極歸向，終極關(guān)懷的問題。對(duì)于生命的起源，柏拉圖提出了創(chuàng)造神創(chuàng)造之說，指出神不單創(chuàng)造人的肉體，還創(chuàng)造了人不朽的靈魂，亦對(duì)人的結(jié)構(gòu)加以分析。對(duì)于生命的終極歸向問題，柏拉圖提出了靈魂脫離肉體束縛而重返理型界永久實(shí)存的主張。在處理了生死及輪回的問題之后，便可安立現(xiàn)實(shí)的人生，突破生命的局限而展現(xiàn)自己存在的價(jià)值，活出有意義的人生，在現(xiàn)實(shí)人生中，柏提圖提出「愛與「欲這一對(duì)概念，提出人人皆有欲望，如果沉淪于物質(zhì)享受及欲望之中，生命必定會(huì)下墮并沉淪于生死輪回之中，相反地，如果人能夠遏制肉體上的欲望、突破肉體的愛而將之升華為精神上的愛，透過哲學(xué)的追尋而獲得智慧，把握真、善、美的埋型的話，生命必定能突破局限，層層升進(jìn)，待靈魂完全得到凈化后便可擺脫肉體的束縛而與永恒真實(shí)存在的理型界相契相入，進(jìn)入另一個(gè)更美好的世界。雖然柏拉圖有關(guān)生死輪及超越解脫的思想沒有佛家那么精密，但柏拉圖不竟是一位哲學(xué)家而非宗教家，所以他的學(xué)說較佛教遜色是可以理解的。不過，柏拉圖學(xué)說作為一種哲學(xué)思考而能起著指導(dǎo)人生，安頓人心的宗教功能，這是柏拉圖人生哲學(xué)成功及值得被肯定的地方。

參考書目

1．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷一、二左岸文化2003年4月初版

2．柏拉圖著、王曉朝譯《柏拉圖全集》卷三左岸文化2003年7月初版

3．柏拉圖著、王太慶譯《柏拉圖對(duì)話集》商務(wù)印書館2004年1月初版

4．柏拉圖等著、劉小楓等譯《柏拉圖的會(huì)飲》華夏出版社2003年8月第一版

5．程石泉著《柏拉圖三論》東大圖書公司1992年6月版

6．曾仰如著《柏拉圖的哲學(xué)》臺(tái)灣商務(wù)印書館1998年4月2版2次印刷

7．汪子嵩等著《希臘哲學(xué)史》第二冊(cè)人民出版社1997年5月1版第2次印刷

8．傅偉勛著《西洋哲學(xué)史》三民書局2004年3月二版

9．張志偉主編《西方哲學(xué)史》中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年6月版

10．鄔昆如著《西洋哲學(xué)史話》三民書局2004年1月增訂二版

11．段德智著《死亡哲學(xué)》洪葉文化事業(yè)有限公司1994年8月初版一刷

12．馮滬祥著《中西生死哲學(xué)》博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司2001年2月初版

13．楊紹南著《人生哲學(xué)概論》臺(tái)灣商務(wù)印書館1996年3月初版第七次印刷

14．AlexanderNehamas&PaulWoodruff,“Plato’sSymposium”,HackettPublishingCompany,1989.

15．BrianProffitt,“Platowithinyourgrasp”,WileyPublishing,Inc,2004.

注釋：

[1]轉(zhuǎn)引自段德智著《死亡哲學(xué)》，頁(yè)70。

[2]這五篇對(duì)話錄分別為：《斐多篇》(Phaedo)、《斐德羅篇》(Phaedrus)、《會(huì)飲篇》(Symposium)、《國(guó)家篇》(Republic)及《蒂邁歐篇》(Timaeus)。

[3]見《順治皇帝歸出詞》。

[4]參閱《蒂邁歐篇》，27C-36D。

[5]參閱《蒂邁歐篇》，40A。

[6]有關(guān)神造人的具體過程，可參閱《蒂邁歐篇》，44D-46C。

[7]引自王曉朝譯《斐多篇》，64C。

[8]詳見《斐多篇》，81B。

[9]詳見《斐多篇》，80E-81A。

[10]詳見《斐多篇》，82C。

[11]詳見《斐多篇》，70E-72D。

[12]詳見《斐多篇》，72E-77D。

[13]詳見《斐多篇》，78C-80C。

[14]詳見《斐多篇》，102A-107B。

[15]詳見《國(guó)家篇》，611A-611C。

[16]詳見《斐德羅篇》，245C-D。

[17]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，248D。

[18]引自王曉朝譯《斐德羅篇》，256C。

[19]引自王曉朝譯《斐多篇》，82A-B。

[20]詳見王曉朝譯《斐德羅篇》，248D-E。

篇5

按馮友蘭的說法,中國(guó)哲學(xué)的任務(wù)不在于增加人們積極地知識(shí),而在于提高人的境界。那么,照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng),境界是心靈的存在狀態(tài),是人的安身立命之地。歷史上,中國(guó)的哲學(xué)家總會(huì)把實(shí)現(xiàn)一種境界作為自己哲學(xué)的使命,這就是所謂“內(nèi)外合一”、“天地萬物一體”的人生境界,其最形上的訴求就是“天人合一”。因?yàn)?與西方哲學(xué)家不同,中國(guó)的哲學(xué)家一開始所關(guān)切的并不是外部世界的存在及如何認(rèn)識(shí)的問題,但這并不代表他們不關(guān)心外部世界,不去認(rèn)識(shí)外部世界,只是他們所真正重視的是人自身的實(shí)現(xiàn)與超越的問題。心靈的自我超越便是要獲得一種境界。馮友蘭用“新實(shí)在論”的理論改造了中國(guó)傳統(tǒng)的人生哲學(xué),我們看他是如何講人生境界的。

一、馮友蘭的人生境界論

馮友蘭的境界說是建立在人對(duì)宇宙人生的覺解之上的,這種對(duì)宇宙人生對(duì)于人的意義的自覺了解是構(gòu)成某種境界的關(guān)鍵。馮友蘭說:“宇宙人生對(duì)于人所有底某種不同底意義,即構(gòu)成人所有底某種境界?！痹诖嘶A(chǔ)上,為通天人之際而明內(nèi)圣外王之道,馮友蘭抱著“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平”的理想建構(gòu)了自己的人生境界理論。馮友蘭認(rèn)為,人所具有的境界大致可以分為以下四種:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。

在馮友蘭看來,自然境界是最低層次的,生活于此境界中的人其行為最大的特征就是“順才”或“順習(xí)”的。在自然境界中的人,他們順其自然之性而生活,但是他們并非毫無覺解,只是覺解很少或程度很低而已,用馮友蘭的話說就是“渾沌”或“混沌”。

在功利境界或道德境界中的人,境界層次都要比自然境界的要高,這兩種境界之所以高于自然境界,照馮友蘭的看法,就因?yàn)檫@兩種境界中的人有完全的自覺。在功利境界和道德境界中的人,他們都以“為利”而行事,但是他們所為的利是不同的。功利境界中的人一切行為都是為了個(gè)人私利,而道德境界中的人一切行為都是為了社會(huì)的利益。在為公為私的問題上,馮友蘭用傳統(tǒng)的義利觀區(qū)分出兩種不同的境界,同時(shí)他肯定了人的社會(huì)性,他認(rèn)為“社會(huì)與個(gè)人并不是對(duì)立底。離開社會(huì)而獨(dú)立存在個(gè)人,是有些哲學(xué)家的虛構(gòu)懸想?！闭振T友蘭看來,功利境界中的人是完全“為私”的,道德境界中的人是完全“為公”的。因此,道德境界要高于功利境界。

天地境界是馮友蘭人生哲學(xué)的最高境界。至此,馮友蘭完成了他的人生境界理論。馮友蘭認(rèn)為,只有進(jìn)入天地境界,才能真正地?fù)碛小笆ト藲庀蟆?才能實(shí)現(xiàn)人生最高的追求,找到“安身立命”之地。生活于天地境界中的人,他們對(duì)宇宙人生有極高明的覺解,他們自覺是一個(gè)個(gè)體的人,一個(gè)社會(huì)的人,更重要的是他們更自覺是宇宙的一員。他們肩負(fù)貢獻(xiàn)于社會(huì)和宇宙的責(zé)任,其不需要專做“驚天地,泣鬼神”的事,即便是灑掃應(yīng)對(duì)這樣的平常事也可以盡性致命,亦可以“參贊化育”。正如馮友蘭所說:“他已知天,所以他知人不但是社會(huì)的全的一部分,而并且是宇宙的全的一部分。不但對(duì)于社會(huì),人應(yīng)有貢獻(xiàn),即對(duì)于宇宙,人亦應(yīng)有貢獻(xiàn)。”

二、馮友蘭人生境界理論的特點(diǎn)

從橫向關(guān)系上看,自然境界、功利境界、道德境界、天地境界是可以并存的,他們是并列的,至少在馮友蘭看來世界上是存在這四種境界的。這種境界的劃分,明顯地體現(xiàn)了馮友蘭用西方哲學(xué)改鑄中國(guó)哲學(xué)的痕跡,凸顯了其哲學(xué)系統(tǒng)“辨名析理”和“哲學(xué)概念”的充分發(fā)揮。他用明晰的邏輯體系對(duì)四種境界加以區(qū)分,向人們闡發(fā)了四種境界的主要特征,厘定了它們各自的界限。

從縱向關(guān)系上看,在馮友蘭的人生哲學(xué)系統(tǒng)里,四種境界在邏輯進(jìn)程上是遞進(jìn)的,四種境界不是單獨(dú)孤立毫無聯(lián)系的。人們可以從最低的自然境界上升到天地境界,在精神上實(shí)現(xiàn)自我超越。但是,要實(shí)現(xiàn)自我超越從而達(dá)到境界的提升,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人生最高的理想,最關(guān)鍵最核心的是什么呢?

馮友蘭認(rèn)為是覺解。馮友蘭似乎明顯地受到了禪宗的影響,禪宗認(rèn)為“覺”字乃萬妙之源,馮友蘭為了建構(gòu)自己的人生境界理論,他于是提出了“覺解”的概念。他認(rèn)為:“我們可以說,人生是有覺解的生活,或有較高程度底覺解底生活。這是人之所以異于禽獸,人生之所以異于別底動(dòng)物的生活者?！笨梢?人生最大的特征就是在于有覺解,覺解是人異于禽獸的關(guān)鍵所在。以覺解為邏輯原點(diǎn)馮友蘭提出了他的人生境界理論。馮友蘭認(rèn)為,覺解的多少?zèng)Q定境界的高低。他于是說:“境界有高低。此所謂高低的分別,是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標(biāo)準(zhǔn)?！比艘_(dá)到高一層的境界,就必須要有更深更高的覺解,境界的提升要靠覺解來實(shí)現(xiàn)。

馮友蘭認(rèn)為,通過哲學(xué)的途徑人們可以到達(dá)天地境界,并可以常住于天地境界。馮友蘭也承認(rèn),人的境界不是永久不變的,人能不能常住于天地境界就要靠一定的修養(yǎng)方法。在馮友蘭看來,陸王一派的修養(yǎng)方法是:先有覺解,然后用敬;而程朱一派的修養(yǎng)方法是:一面求覺解,一面用敬。為了克服陸王與程朱兩派在休養(yǎng)方法上空疏與支離的缺陷,馮友蘭強(qiáng)調(diào)向哲學(xué)本身尋找答案,他說:“欲常住于天地境界,則人須對(duì)如此底哲學(xué)底覺解“以誠(chéng)敬存之”。研究哲學(xué),是“進(jìn)學(xué)在致知”;“以誠(chéng)敬存之”,是“涵養(yǎng)用敬”。先有哲學(xué)的覺解,然后“以誠(chéng)敬存之”,是“先立乎其大者”?！瘪T友蘭可能意識(shí)到了天地境界的“玄妙”,他試圖對(duì)這一問題進(jìn)行解決,于是,馮友蘭把解決的途徑轉(zhuǎn)向哲學(xué)本身,并且認(rèn)為用“誠(chéng)敬”存“哲學(xué)的覺解”是人常住于天地境界的最好方法,但是卻未擺脫其人生境界理論的真正困境。

三、馮友蘭人生境界理論的現(xiàn)代意義

1.有利于提高現(xiàn)代人的精神境界

隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和西方腐朽文化的傳入,人們?cè)谧非笪镔|(zhì)利益的過程中,物欲日益泛濫進(jìn)而造成道德的失序和精神家園的沒落。馮友蘭在中西文化的抗?fàn)幦谕ㄖ胁粩嗟嘏腔病⒕駬?它充分意識(shí)到了中國(guó)人生哲學(xué)的長(zhǎng)處與缺憾,他運(yùn)用西方“新實(shí)在論”的觀點(diǎn)對(duì)中國(guó)的人生哲學(xué)加以改鑄,使中國(guó)哲學(xué)的人生境界理論得以有層次的闡發(fā)。中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)家都講境界,但是他們講境界是不分層次的,他們往往一上來就講“天人合一”,這樣最大的弊端就是給人一種高不可及的感覺,盡管他們講了很多實(shí)現(xiàn)的辦法。馮友蘭也講境界,也講天人合一(天地境界),他不但講而且大講特講,但馮友蘭把境界講出了層次,從自然境界、功利境界到道德境界、天地境界,給現(xiàn)代的人們展現(xiàn)了一個(gè)清晰的邏輯層次和遞進(jìn)過程,更適合現(xiàn)代人的精神需求。這對(duì)人們精神境界的修為是有幫助的,他為中國(guó)人“內(nèi)圣”提供了一條出路,盡管他的方法是值得探討。

2.馮友蘭對(duì)東西哲學(xué)及其文化的觀照

馮友蘭處于一個(gè)東西文化沖突的時(shí)代,作為一個(gè)有責(zé)任和使命感的哲學(xué)家,在西方哲學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)人生哲學(xué)的挑戰(zhàn)面前他不得不做出回應(yīng)。他以開放的胸懷敏感地觸及到人生的問題,他融通中西哲學(xué)系統(tǒng)地闡述了他的人生境界理論,使中國(guó)哲學(xué)在提高人的境界,幫助人到達(dá)理想的境界具有永恒的價(jià)值。中國(guó)哲學(xué)能不能走向現(xiàn)代,以及如何走向現(xiàn)代化,這一直是所關(guān)注和爭(zhēng)論的話題。我們現(xiàn)在一再地提“返本開新”,可是返什么樣的“本”與開什么樣的“新”實(shí)為一個(gè)棘手的問題。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)在提高人的境界方面是有貢獻(xiàn)于中國(guó)和世界的。照這樣看來,馮友蘭已經(jīng)為我們指明了一個(gè)“本”,這是我我們所應(yīng)汲取的。而馮友蘭用西方哲學(xué)多中國(guó)哲學(xué)的改進(jìn)無疑也是一種“開新”的嘗試。馮友蘭能站在時(shí)代的角度去觀照東西文化及其哲學(xué),這種與時(shí)代同步的哲學(xué)精神值得我們學(xué)習(xí)。

3.宗教與哲學(xué)之間――一種哲學(xué)出路的創(chuàng)見

眾所周知,就哲學(xué)的功能講,西方哲學(xué)長(zhǎng)于認(rèn)知而中國(guó)哲學(xué)長(zhǎng)于超越。有學(xué)者在談及哲學(xué)教育改革時(shí)提到:“在超越論層面,要堅(jiān)持往上講,要近于宗教又不能同于宗教,要大膽地開掘哲學(xué)的超越功能?！边@種提法對(duì)于哲學(xué)的改革和時(shí)代需要什么樣的哲學(xué)的回答是有創(chuàng)見性的。馮友蘭的人生境界理論在這方面可以說是有重要貢獻(xiàn)的,馮友蘭的天地境界說是哲學(xué)近于宗教有不同于宗教的偉大嘗試。這與馮友蘭對(duì)哲學(xué)超越功能的關(guān)注和洞見是分不開的。他認(rèn)為:“隨著未來的科學(xué)進(jìn)步,我相信,宗教及其教條和迷信,必將讓位于科學(xué);可是人對(duì)于超越人世的渴望,必將有未來的哲學(xué)來滿足?！痹谡劶罢軐W(xué)與宗教是他又提出哲學(xué)能夠代替宗教,體現(xiàn)哲學(xué)的“宗教情感”。他說:“在未來的世界,人類將要以哲學(xué)代宗教。這是與中國(guó)傳統(tǒng)相結(jié)合的。人不一定應(yīng)當(dāng)是宗教的,但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的,他也就有了正是宗教的洪福?！?/p>

綜上所述,盡管有人批評(píng)馮友蘭的人生境界理論過于“玄妙”,真正的天地境界只能在哲學(xué)的思辨中實(shí)現(xiàn),馮友蘭的人生境界理論是脫離于實(shí)踐的。誠(chéng)然,馮友蘭的人生境界理論理論沒有在實(shí)踐上提出一套切實(shí)可行的手段與方法,最后只能出現(xiàn)理想與現(xiàn)實(shí)的緊張。但是,馮友蘭人生境界理論理論的現(xiàn)代意義還是值得開掘的。

參考文獻(xiàn):

[1]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第549頁(yè)

[2]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第511頁(yè)

[3]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第553頁(yè)

[4]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第553頁(yè)

[5]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第522頁(yè)

[6]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第554頁(yè)

[7]馮友蘭:《三松堂全集》.第四卷,河南人民出版社,1986年版,第658頁(yè)

篇6

【中圖分類號(hào)】B0 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

欲解“人生問題”而事哲學(xué)研究

王國(guó)維的人生一開始便充滿悲劇色彩。就時(shí)代而言，國(guó)家可能隨時(shí)傾覆；就個(gè)人而言，幼年喪母、自小多病、科場(chǎng)屢敗，人生處處不如意。1901年秋，年屆25歲而尚無所成的王國(guó)維在羅振玉的資助下出國(guó)留學(xué)，尋求新的人生。然而到日本僅數(shù)月，因腳病發(fā)作而被迫歸國(guó)。對(duì)此他曾感嘆說：“體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前”，“自是始決從事于哲學(xué)”①。自日本回國(guó)之后，王國(guó)維徹底結(jié)束了學(xué)生生涯。與此同時(shí)，長(zhǎng)期困擾他的“人生問題”急劇膨脹并成為亟待解決的問題，為此他將精力投向哲學(xué)，試圖在哲學(xué)的智慧中求得答案。

需要說明的是，王國(guó)維決定專事哲學(xué)研究之前，就曾對(duì)西洋哲學(xué)有著特別的興趣，而這發(fā)生于他求學(xué)東文學(xué)社期間（羅振玉創(chuàng)辦）。王國(guó)維的日文教師藤田豐八曾對(duì)來華留學(xué)的狩野直喜談及王氏此間的學(xué)習(xí)情況，藤田氏對(duì)王氏的評(píng)價(jià)是，他“對(duì)西洋哲學(xué)深感興趣，其前途大可屬望。當(dāng)時(shí)青年有志于新學(xué)的，大都對(duì)政治學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)有興趣，而想嘗試研究西洋哲學(xué)者卻極罕見?！雹诖碎g王國(guó)維開始廣泛涉獵西方人文社科知識(shí)，包括哲學(xué)。其《三十自序》所謂“余之研究哲學(xué)，始于辛壬之間”說的就是此間的讀書情況。1901年羅振玉創(chuàng)辦《教育世界》雜志于上海并聘請(qǐng)王國(guó)維擔(dān)任主編，《教育世界》開設(shè)有“哲學(xué)叢書”欄目，專門刊發(fā)時(shí)人翻譯的外國(guó)哲學(xué)著作，其中就有王國(guó)維翻譯的著作，如《哲學(xué)概論》《哲學(xué)小詞典》就分別收錄于“哲學(xué)叢書初集”和“教育叢書”二集之中。王國(guó)維對(duì)1902年及其后的讀書生活，尤其是哲學(xué)方面的讀書情況有如下描述：“所購(gòu)哲學(xué)之書亦至，于是暫輟心理學(xué)而讀巴爾善之《哲學(xué)概論》，文特爾彭之《哲學(xué)史》，……既卒《哲學(xué)概論》、《哲學(xué)史》，次年（即1903年，筆者注）始讀汗德之《純理批評(píng)》。至《先天分析論》幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。”③王國(guó)維大量研讀哲學(xué)書目是從1902年開始的，不過此間他一如既往地廣泛涉獵西方社會(huì)學(xué)、心理學(xué)知識(shí)。稍后由心理學(xué)而轉(zhuǎn)向哲學(xué)史，然后再由哲學(xué)史轉(zhuǎn)向?qū)唧w哲學(xué)家的研讀。在專人專著的研讀過程中，王國(guó)維較早用力的是康德的論著，但因康著艱深晦澀難以讀懂而轉(zhuǎn)向了叔本華。事實(shí)上確如王國(guó)維所言，在康德最經(jīng)典的“三大批判”（《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》《判斷力批判》）論著中，除《判斷力批判》相對(duì)容易外，其余兩大“批判”均晦澀難懂。筆者認(rèn)為，王國(guó)維放棄康著而轉(zhuǎn)向叔本華的原因固然有他所說的前者“幾全不可解”原因，但更為重要的因素是叔著是面向紅塵世界的思考，而其思考的核心問題是人生的悲劇性問題。與此相應(yīng)，“人生問題”是王國(guó)維長(zhǎng)期以來所欲求解而不得其解的問題，因此自1903年接觸叔氏《作為意志和表象的世界》一書始，王國(guó)維與叔本華的“神交”便真正開始了。

神往叔本華

篇7

一、“道”：老子人生哲學(xué)之依據(jù)

“道”在老子哲學(xué)體系中具有多重意蘊(yùn)。同時(shí)，加之解釋者持有不同的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，各家對(duì)“道”的理解“見仁見智”。但其中有一點(diǎn)是公認(rèn)的，即“道”是老子哲學(xué)體系中的最高范疇。

（一）老子認(rèn)為“道”生萬物。老子說：

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；挫其銳，解其紛；和其光；同其塵；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。（第四章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。（第二十五章）

這是說：有一個(gè)存有者（道），它先于整體存在（先天地生），天地皆由之而生（“似萬物之宗”“可以為天下母”）。正因其先天地而生，所以“不知其名”；正因其作用之無限廣大，是至高、至大的存在，所以只能用“不盈”“淵兮”“湛兮”等詞語(yǔ)加以描繪。此處，雖然由于“道”本身的不可言說性，老子尚無法對(duì)其進(jìn)行明確的界說，但結(jié)合第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”及第六章“玄牝之門，是謂天地根”我們可以明確肯定：“道”不僅是一種“理”的存在，更是一種類似于“母”的“物”的存在。它不僅在天地形成以前就存在，而且天地萬物皆由其創(chuàng)造。本文由收集整理

（二）老子認(rèn)為“道”范疇萬有。在老子看來“道”既是萬物之始源，同時(shí)又是萬物發(fā)展變化的最后依據(jù)。對(duì)于“道”的規(guī)律性和必然性，老子用“常”來表示。老子說：“知常曰明，不知常，妄作兇”（第十六章）。萬物是變動(dòng)不居的，但決定萬物變動(dòng)的法則卻是不變的。知此常理，并依之而行是“明”，反之則“兇”。

總之，萬物萬象皆變幻無常，唯“道”為常。“道”不僅是萬物之本原，而且是萬物運(yùn)動(dòng)之法則，因此是天地萬物和人生存的依據(jù)和最高取法對(duì)象。

二、“無為”、“處下”：老子人生哲學(xué)之落實(shí)

老子既以“道”為人生之依據(jù)，接下來所要解決的問題便是如何在人生中貫徹“道”，從而使人達(dá)至自然之境界。其方法主要有二：一為法，一為循。

（一）所謂“法”，即法“道”之狀態(tài)而行，依此而有“無為”之說。老子說：

人法地，地法天，天法道，道法自然。（第二十五章）

“道法自然”，即以自然而然為法則，因任自然。在老子看來，萬事萬物俱有其自性，“道”僅僅是“輔萬物之自然”而絕不加以任何的強(qiáng)力主宰，此即“無為”。因此，無為之核心乃在于順物之性。

“無為”落實(shí)于己就是“清靜自守”，順己之性。老子認(rèn)為：

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（第十二章）

人的基本生活需求不過是“實(shí)其腹”、“強(qiáng)其骨”而已，“五色”、“五音”、“五味”等聲色物質(zhì)的追求不僅不是人性之本，反而是人性的束縛、負(fù)累，過于追求只會(huì)令人“盲”、“聾”、“心發(fā)狂”。在老子看來，人之本真狀態(tài)乃是其本初之狀態(tài)，即“嬰兒”之狀態(tài)，在此一狀態(tài)，人沒有任何的私欲妄念、機(jī)心貪婪，渾然與天地萬物一體；及其欲念一起，則爭(zhēng)名奪利，永無止息，根本的解決之道就在于用理智觀照自身，對(duì)欲念“損之又損以至于無”，復(fù)歸于“嬰兒”之狀態(tài)，從而做到“人皆昭昭，我獨(dú)昏昏，人皆察察，我獨(dú)悶悶”，“如嬰兒之未孩”。

“無為”用以接人，乃在于“我無為而民自化”，順人之性。人事上的“無為”要求“好靜”。“好靜”，即是指不以一己之成見強(qiáng)以御人。在人之上者最易為之莫過于由公心出而令人如何，如何，卻不知此正為勞人、誤人之源。故老子說：“人多利器，國(guó)家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”（第五十七章）而真正的圣人乃是“處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭”（第六十六章）。

（二）所謂“循”即循“道”之規(guī)律而動(dòng)，依此有“處下”“守弱”之則。首先，老子以“道”為宇宙萬物之最高法則，且認(rèn)為“道”的根本運(yùn)動(dòng)規(guī)律在于“反”，因此處處教人“處下”、“守弱”。

在老子看來，“處下”、“守弱”乃生之方：“人之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒；柔弱者，生之徒。”（第七十六章）。

其次，老子認(rèn)為“處下”、“守弱”乃勝之法：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。”（第七十八章）

篇8

一、莊子人生哲學(xué)思想的理論基礎(chǔ)

莊子，姓莊，名周，今河南商丘東北人。莊子是戰(zhàn)國(guó)中期著名的思想家、哲學(xué)家和文學(xué)家，是道家的著名代表人物。莊子創(chuàng)建了我國(guó)哲學(xué)史上重要的哲學(xué)思想，他是在老子之后，道家學(xué)說的重要代表人物。老子和莊子的哲學(xué)是道家學(xué)派的首創(chuàng)人，是在我國(guó)的哲學(xué)史中能和儒家和佛家相提并論的重要思想。它在中國(guó)傳統(tǒng)思想文化發(fā)展史上占有不可小覷的地位。

莊子的人生哲學(xué)是其哲學(xué)的主要內(nèi)容。莊子認(rèn)為，世界上所有的事物是同于大道。世界上的所有形式“存在”都溶解于大道之中。“道”就像是“黑洞”一樣，大千世界都包含在其中。

莊子和老子是有一定的差別的。老子主要看重在事物對(duì)立面之間追求平衡。老總塑造了對(duì)立面之間在運(yùn)動(dòng)中的彼此轉(zhuǎn)化關(guān)系。“道”既萬事萬物相對(duì)立面存在的根本，同時(shí)還是事物相對(duì)立面運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的主因，事物對(duì)立面運(yùn)動(dòng)的最后結(jié)果都同歸于“道”?！暗馈钡谋举|(zhì)一方面是領(lǐng)導(dǎo)者；另一方面也是決裁者。并且道就好比是事物相對(duì)立面之間的第三方化作一個(gè)統(tǒng)一體。世間的多有事物經(jīng)過“道”的轉(zhuǎn)變形成自己規(guī)律的運(yùn)動(dòng)模式?！暗馈蓖瑫r(shí)也能轉(zhuǎn)化事物本身與它內(nèi)部對(duì)立面的存在。因此，“道”包含了一切。

莊子的哲學(xué)思想觀，繼承和發(fā)展了老子的思想，但是不完全和老子的思想一致。認(rèn)為“道”是客觀真實(shí)的存在，把“道”看作是世間萬物的根源。莊子說：“道之真以修身，其緒余以為國(guó)家，其土苴以為天下?！贝蟾诺囊馑际?，大道的真正精髓、精華是用來修身齊神身；它的余緒是用來治理國(guó)家事務(wù)的；它的糟粕用來教化天下人民。莊子還說說：“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名，謹(jǐn)守而勿失，是謂友其真。”他的意思是說不能因?yàn)槿说挠テ茐牧舜笞匀惶烊坏氖挛?，不能因?yàn)槿饲槭拦识鴵p害他人的利益，不能為了自身的貪欲陷入名利之中。認(rèn)真謹(jǐn)慎的遵守天道不背離，才是發(fā)璞歸真的處事態(tài)度。

莊子認(rèn)為“道”本身是沒有限制的，是無邊無際的，而且他人為“道”也是無所不在的。“道”著重強(qiáng)調(diào)事物的自身生長(zhǎng)和自身的轉(zhuǎn)化。提出“通天下一氣耳”和“人之生氣之聚也，聚則為生，散則為死。”他的這個(gè)思想包含著樸素辨證法因素。

莊子覺得所有的事物是處于“無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移”中。這樣，他就忽略了事物的穩(wěn)定和差別這兩種性質(zhì)。莊子認(rèn)為：“天下莫大于秋毫之末，而泰山為?。荒獕酆鯕懽?，而彭祖為夭”。意思是萬物皆為相對(duì)辯證，只在于角度不同。天下可以只限于秋毫之大，泰山也有看起來很小的時(shí)候；早夭的人可以視為長(zhǎng)壽，而彭祖也能被說成短命。一切都是參照而言。

他認(rèn)為，天人之間、物我之間、生死之間以至萬物，只存在著無條件的同一，即絕對(duì)的“齊”；

我如萬物，萬物如我，可以理解為自尊、愛人；要對(duì)”是“與”非“有等同的態(tài)度，不厚此薄彼。莊子的思想內(nèi)涵深厚，他的思想是跨時(shí)代的，即使是在我們今天這個(gè)社會(huì)繁雜的大時(shí)代中，也具有無比重要的社會(huì)意義。莊子的人生哲學(xué)思想包括很多東西，萬事萬物歸于其中，然而卻并不能感受它的存在，這就正式莊子“道”的博大精深之處。

二、莊子人生哲學(xué)思想的基礎(chǔ)

我國(guó)古代很多的哲學(xué)觀思想，大多都是圍繞現(xiàn)實(shí)政治展開的。在先秦時(shí)期，雖然產(chǎn)生了“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”的局面，儒、墨、道、法、名、兵、雜等思想的各放異彩，但是各家思想所討論的問題仍然集中在現(xiàn)實(shí)政治層面。儒家講仁和禮，墨家講兼愛、非攻、尚賢，法家強(qiáng)調(diào)法律在社會(huì)生活中的重大意義，陰陽(yáng)家用五德轉(zhuǎn)移解釋王朝的更替，縱橫家致力于合縱連橫，兵家研究軍事作戰(zhàn)策略，雜家博采各家之說。他們把思想的鋒芒對(duì)準(zhǔn)倫理道德和封建統(tǒng)治，對(duì)于個(gè)人的生存問題，卻談之甚少。與之不同，莊子思考的重點(diǎn)不是社會(huì)，不是倫理，不是道德，更不是統(tǒng)治，而是人的生存問題。恰恰是由于單個(gè)個(gè)體生存存在著太多的困難，莊子以莫大的悲憫之情，希望人能從困難中解脫出來，才產(chǎn)生了莊子的人生哲學(xué)。莊子人生哲學(xué)思想就是逾越生存困境，獲得逍遙自在的人生?？梢哉f，是人的生存困境，催生了莊子的人生哲學(xué)思想。生存困境，是每個(gè)時(shí)代每個(gè)人都會(huì)面臨的人生問題，雖然在不同的歷史時(shí)期，生存困境的表現(xiàn)形式不同，但是它的本質(zhì)內(nèi)容是相似的。韓林合指出：人作為經(jīng)驗(yàn)主體都會(huì)面臨許多根本的人生問題。首先，人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界里找不到絕對(duì)的價(jià)值；其次，經(jīng)驗(yàn)世界對(duì)于個(gè)人來說是給定的，是他不能不接受的，世界意志獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)主體的意志；再次，經(jīng)驗(yàn)主體本質(zhì)上必然是依賴于世界意志的；第四，經(jīng)驗(yàn)主體必有一死。這四個(gè)方面的問題，無論在哪個(gè)時(shí)代，都是人們不可避免地要去面對(duì)的。在莊子的時(shí)代如此，在現(xiàn)代也是如此。也就是說，莊子在兩千年前面臨的那些根本性的人生問題，如今依然存在，并且繼續(xù)困擾著人們。這也決定了，產(chǎn)生于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的莊子的人生哲學(xué)，在當(dāng)下仍然有價(jià)值、有意義。

莊子的生死觀，是在他所處時(shí)代的生死困境的觸發(fā)下，在他企圖超越死生之困的努力中形成的。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，諸侯棍戰(zhàn)、社會(huì)動(dòng)亂、哀鴻遍野、民不聊生，對(duì)于普通百姓而言，死亡隨時(shí)都有可能降臨。此時(shí)，對(duì)死亡的恐懼折磨著這些無法掌握生殺大權(quán)的人們，他們惶惶而不可終日。這幅悲慘的社會(huì)圖景，觸發(fā)了莊子的反思，從而形成了他的企圖超越死生之困的獨(dú)具特色的生死觀。經(jīng)過在認(rèn)識(shí)層面上的將生死齊同看待，到現(xiàn)實(shí)人生層面上的生不如死，再到人生境界層面上的不知生、不知死，莊子最終實(shí)現(xiàn)了對(duì)死生之困的超越。

人只是宇宙萬物的一份子，面對(duì)著龐大的自然和社會(huì)，個(gè)體的人顯得十分小和羸弱。生活在這個(gè)世界上，人們有太多的不得已，有太多的無奈。面對(duì)著席卷而來的命運(yùn)大潮，莊子講“安命”。莊子的安命，指的是自我主動(dòng)地順應(yīng)大道，安然地接受命運(yùn)為我安排的一切遭際，不以之為悲，也不以之為喜，不拒絕我該承受的，也不過多的奢求。在一切的命運(yùn)安排之中，見道之真謫，并順應(yīng)它，便能夠?qū)崿F(xiàn)最高的人生境界——與道同而為一。莊子的安命，是對(duì)最高人生境界的追求，并不是消極地避世，而是積極地自我救贖，對(duì)人生是有益的。

三、莊子人生哲學(xué)思想的內(nèi)容

（一）反對(duì)物役，追求人格獨(dú)立

在莊子生活的時(shí)代，戰(zhàn)火紛爭(zhēng)，他深刻意識(shí)到當(dāng)時(shí)社會(huì)的百姓深處水深火熱之中。社會(huì)的黑暗造成了很多的不公，強(qiáng)者欺壓弱者，人們受到外在事物的奴役。莊子認(rèn)為人們已經(jīng)不再是清心寡欲的狀態(tài)，很多人受到外界事物的誘惑，使其欲望越來越強(qiáng)烈，不斷的發(fā)展膨脹不滿現(xiàn)狀。同時(shí)受利益的驅(qū)使，追求名利和地位，窮極一生，被外物牽絆奴役，最終成為了名和利的奴隸。這些人就好比“以侯之珠，彈千仞之雀”莊子認(rèn)為這些人猶如“以侯之珠，彈千仞之雀”。他們花費(fèi)了作為人最本真的東西，即人的性格。他們不惜扭曲人性來獲得那些十分卑微的功名利祿，這對(duì)于人來說，是沒有任何價(jià)值和意義的。莊子認(rèn)為人最富足的狀態(tài)是其精神的滿足與享受，并不是對(duì)外界財(cái)富的追求和擁有。莊子的主張是追求一種真人的理想富足的精神境界。他對(duì)至人、圣人、真人、和神人都是倍加推崇的，在本質(zhì)上尋求一種恬淡、舒適、豁達(dá)的一種人生態(tài)度。莊子告誡人們，生活在戰(zhàn)爭(zhēng)紛亂的時(shí)代，人的欲望泛濫不休。首先，要成為一個(gè)有理想，對(duì)社會(huì)有價(jià)值的人。其次，要保證人格的獨(dú)立，有尊嚴(yán)的生活。最后，人生要追求質(zhì)樸的安靜生活，要做到返璞歸真，做到無欲無求，超越一切外物的束縛和制約，在廣大的宇宙間自在的遨游，只有做到這些，才能夠成為一個(gè)有品有尊嚴(yán)，人格獨(dú)立，精神自由的人。這也正是莊子一生所追求的人生價(jià)值和意義。

（二）順應(yīng)自然，崇尚天人合一

“天地與我并生，而萬物與我為一”這是莊子所主張的精神境界?！疤臁奔戎缸匀唬疤斓嘏c我并生”就是說化自然于無為之中，順應(yīng)天命，不要刻意去追求“我”的欲求，而破壞自然之道?！叭f物與我為一”就是讓我免除了物我之別，大小之分，體驗(yàn)“無往而非我之妙”?！疤斓嘏c我并生，而萬物與我為一”講的是順應(yīng)自然，免除物我之別而融于天地萬物之間。

莊子認(rèn)為人從出生的那一刻，就注定了天性，而且莊子認(rèn)為人的天性是一樣的，沒有差別的。如果人想要做到保持自身純真的本性，擁有樸實(shí)的生活，就要做到無知無欲無求。莊子在談到真人時(shí)說：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。”這里所說的真人應(yīng)該具有常理、常情、常態(tài)。要回歸自然原有的純真，保持獨(dú)立自然的姿態(tài)。莊子認(rèn)為人在自然中其靈魂可以接受自然的凈化，這樣人的思想能夠得到升華和充實(shí)。人本質(zhì)上是屬于大自然的，要學(xué)會(huì)人與自然和諧相處，得到自然的凈化才能使人自身感受到幸?？鞓贰?/p>

莊子所追求的理想的生活方式和狀態(tài)是人和自然達(dá)到天人合一，自然和諧。莊子認(rèn)為人自身的生命是歸屬于宇宙中，是和世界上的萬事萬物都存在一定的聯(lián)系，是互通互惠的。在人與自然的相處中要以自然為主，要適應(yīng)自然界的天性，同時(shí)不斷的發(fā)展自我充實(shí)自我。但是，人不能夠不加限制隨心所欲的胡作非為，這樣會(huì)受到自然的懲罰，最終受苦的還是自己。莊子天人合一的思想可貴之處就在于它是精神上的一道明光，它將人的精神境界從世俗的水平提高到了“道”和“天”的崇高境界，至此才能夠表現(xiàn)出人生的積極向上，樂觀豁達(dá)，安逸恬靜的態(tài)度。

（三）超越現(xiàn)實(shí)，追求人生境界

莊子人生哲學(xué)思想的最高境界是“逍遙”，同時(shí)也是莊子道家學(xué)說的思想核心。“逍遙”是基于莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)黑暗的不滿和憤恨提出的一種理想的生活方式和社會(huì)狀態(tài)。莊子主張生活早自然社會(huì)中要做到?jīng)]有約束，超然物外，自由自在。莊子認(rèn)為人生的價(jià)值和意義不是簡(jiǎn)簡(jiǎn)單平淡淡的生活，要擺脫庸俗逍遙自在地神游。這些精神的遨游是絕對(duì)自由的。在莊子的理想世界中，自由是一種狀態(tài)，是一種境界，是超越一切外物的絕對(duì)自由。莊子最大的理想是自由，是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”（《逍遙游》）。能夠達(dá)到這種的境界的人莊子稱之為至人、神人、或真人。

顯而易見，這種真人、至人的自由境界不是一般人所能夠達(dá)到的。莊子的自由有獨(dú)特的特征，是與眾不同的，這也正式轉(zhuǎn)子自由的魅力之處。這種魅力讓人們心甘情愿的去追求。莊子認(rèn)為，人人生而平等，人人生而自由，每個(gè)人都可以修養(yǎng)自己。心齋和坐忘是修養(yǎng)的兩張方式，可以從人的內(nèi)心深處將利害觀念和心智活動(dòng)排除之外，達(dá)到無欲、不爭(zhēng)、無己的人生狀態(tài)，努力成為理想中的真人，進(jìn)而可以體會(huì)到真人的境界，即自由帶來的灑脫豪放和豁達(dá)的韻味。

總而言之，關(guān)心單個(gè)個(gè)體的存在問題是莊子人生哲學(xué)思想的實(shí)質(zhì)。他的出發(fā)點(diǎn)和歸宿在于幫助人們精神解放和自由，擺脫人生的迷惑不解，主張人性人格的獨(dú)立自由，追求人的內(nèi)心的恬靜和精神的超越。要做到真正的人格自由、獨(dú)立和完善，就要超越物質(zhì)對(duì)我們的吸附和誘惑，不要因?yàn)槿松娘w黃騰達(dá)而改變了人性的高遠(yuǎn)志向，更不能因?yàn)樽陨項(xiàng)l件的缺失生活落魄而成為庸俗的人。莊子的人生觀哲學(xué)透漏著對(duì)人生和人性的態(tài)度。人生的意義和價(jià)值是值得探討和思索的，從莊子的人生哲學(xué)思想可以看出莊子對(duì)于人文精神的關(guān)注和追求。

四、莊子人生哲學(xué)思想的現(xiàn)代價(jià)值和意義

在當(dāng)代這個(gè)飛速發(fā)展的時(shí)代，人們的物質(zhì)文明有了很大的提高和進(jìn)步，同時(shí)精神文明也取得了極大的提高。但是，不同時(shí)代，不同社會(huì)還是會(huì)存在一些棘手的問題。社會(huì)在進(jìn)步發(fā)展，處于不同的社會(huì)環(huán)境就要有不同的適應(yīng)方法，尋找新的突破口來平衡新的處境，進(jìn)而適應(yīng)社會(huì)達(dá)到物質(zhì)和精神的雙重超越。

莊子用自己的人生去踐行真人的境界，他給了我們一個(gè)令人向往的清心寡欲、無欲無爭(zhēng)的隱士形象。莊子對(duì)逍遙境界的不懈追求，對(duì)個(gè)人精神世界的不斷探索以及對(duì)人性本真，人性自由的研究為我們開辟了一個(gè)新的歸宿。通過研究莊子人生哲學(xué)，我們應(yīng)該學(xué)會(huì)正視欲望的存在，對(duì)于人生中的困惑和坎坷的境遇，要學(xué)會(huì)自我在精神上進(jìn)行救贖。

莊子雖然主張無欲，但是他并沒有倡導(dǎo)禁止欲望主義。他一方面肯定了人性對(duì)正常欲望的渴望，一方面提倡人們要克制欲望的自生，在利益誘惑面前要堅(jiān)守自我，積極參與但是不能越過人性本身欲望的界限，追求物質(zhì)精神的雙重理想人生且不會(huì)迷失自我。人們需要的是超越眼前利益，避免狹溢的功利觀。能達(dá)到這種境界就要求我們?cè)谧约旱木袷澜缰薪⑵鹨坏缊?jiān)固的城堡來抵御各種利益誘惑的突破。強(qiáng)大的心理防線，是不會(huì)被外界事物所誘惑。我們遵循自然的生存準(zhǔn)則，就要做到自然無為，人和自然萬物和諧相處的統(tǒng)一狀態(tài)。莊子主張的“無用”，并不是沒有用處，不等于無所作為、沒有價(jià)值和意義的。恰恰相反，無用與于社會(huì)，就能從世俗社會(huì)中脫離，使心靈精神得以解放。用這樣一種消極超越的方式就形成了人的“逍遙”的積極條件了。莊子告誡世人不要爭(zhēng)強(qiáng)好勝，應(yīng)該過一種無目的、沒有人為摻雜成分的自然生活這種人生價(jià)值觀的建立對(duì)于當(dāng)今社會(huì)精神文明的缺失有著重要的補(bǔ)充作用。

篇9

中圖分類號(hào):D296.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:B文章編號(hào):1009-9166(2010)017(C)-0257-01

阿圖爾・叔本華是一位悲觀主義人生哲學(xué)家,這位偉大的哲學(xué)家以前所未有的精神深度解釋了世界和人生。他認(rèn)為,生存意志的本質(zhì)就是痛苦,因?yàn)樗鼘?duì)生存的一切欲求都是由于匱乏感,由于對(duì)自己現(xiàn)狀的不滿足。欲求的產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)過程充滿著痛苦,滿足之后又產(chǎn)生新的痛苦,因?yàn)橛笫菬o止境的,痛苦也就無邊無際。意志越旺盛,痛苦也就愈深重。所以,每一部生命史就是一部痛苦史。

一、叔本華的唯意志主義及悲觀主義人生哲學(xué)

在叔本華看來,包括人在內(nèi)的世界萬物都不過是與主體發(fā)生關(guān)系的客體,因此,“世界是我的表象”:這是一個(gè)真理,是對(duì)于任何一個(gè)生活著和認(rèn)識(shí)著的生物都有效的真理?！盵1]叔本華在《作為意志和表象的世界》中明確指出,世界的本質(zhì)是“意志”。他說:“意志既是自在之物,是這個(gè)世界內(nèi)在的含蘊(yùn)和本質(zhì)的東西;而生命,這可見的世界,現(xiàn)象,又都只是反應(yīng)意志的鏡子;那么現(xiàn)象就會(huì)不可分離地伴隨意志,如影不離形;并且是哪兒有意志,哪兒就會(huì)有生命,有世界?！盵2]叔本華認(rèn)為,作為“自在之物”的意志,是一種無意識(shí)的意志,它的基本特點(diǎn)就是求生存,所以又可稱為“生存意志”。世界萬事萬物都是意志的客觀化,人意志的任何一個(gè)活動(dòng)都體現(xiàn)為他的身體的活動(dòng),而身體的活動(dòng)就是客觀化了的意志活動(dòng)即意志的客觀化。叔本華指出:人生本質(zhì)上是痛苦的。由意志產(chǎn)生意欲,由意欲產(chǎn)生動(dòng)機(jī),由動(dòng)機(jī)產(chǎn)生活動(dòng)。人受意志的支配和奴役,無時(shí)無刻地忙忙碌碌,為了尋找些什么,而每一次尋找的結(jié)果,無不發(fā)現(xiàn)原是與空無同在,最后不能不承認(rèn)人生是一個(gè)大悲局,人生全是痛苦。

二、叔本華悲觀主義人生哲學(xué)的啟示

(一)叔本華悲觀主義人生哲學(xué)及解脫方法。叔本華的悲觀主義,是他基于那個(gè)時(shí)代所表現(xiàn)出來的人的自私和貪婪本性經(jīng)過從個(gè)別到一般而引起對(duì)人類普遍命運(yùn)的思索。他思想的獨(dú)創(chuàng)性,最初沒有得到那個(gè)時(shí)代哲學(xué)家的認(rèn)可,但他的哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)今社會(huì)中存在的各種各樣弊端和人生困惑仍有指導(dǎo)作用。在物欲橫流、急功近利的時(shí)代,人們的欲求多得越來越難以滿足。滿足了也僅僅是一種沒有痛苦的狀態(tài),滿足之后則是更多的煩惱和空虛。有些人一生為欲望難以滿足而煩惱,處于貧乏的物質(zhì)生活和精神生活之中;有些人為名為利,爭(zhēng)強(qiáng)好勝,喜歡與人角逐、爭(zhēng)斗,最終難免為欲望所累;有些人雖然物質(zhì)富足,但精神極端貧乏,處于空虛和無聊之中。總之,生活對(duì)他們來說,本質(zhì)上就是匱乏、欲求和滿足之后的無所事事。由個(gè)人擴(kuò)展到人類群體,歷史上所頻繁出現(xiàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)和暴亂,說到底都源于人類無止境的欲求,這些都是人性丑惡的寫照。

然而,痛苦的人生要想獲得徹底解放,則必須通過徹底否定生命意志的禁欲來實(shí)現(xiàn)。叔本華把實(shí)際的禁欲行為分為三種:自愿放棄、甘于痛苦和寂滅。禁欲和否定生命意志的第一步就是徹底的不近女色。這就阻斷了新意志現(xiàn)象的繁殖之路,預(yù)示著意志將隨著這身體的生命一同終止。其次就是甘愿受苦,即人要從欲求和沖動(dòng)中擺脫出來,不斷地自我懺悔和無止境地忍受痛苦,最終達(dá)到清心寡欲和無所企求的境界。獲得與清心寡欲相伴隨而不可動(dòng)搖的安寧,則是寂滅中的極樂。

(二)叔本華的悲觀主義哲學(xué)帶給我們的啟示。關(guān)注人生,如何從痛苦境遇中得以解脫,是叔本華理論的一個(gè)極其重要的方面,甚至可以說就是叔本華哲學(xué)的最終目的。叔本華提出,痛苦的人生只有通過禁欲來獲得徹底解放。我們身處物欲橫流,物質(zhì)生活充盈的社會(huì),人們的欲望無限膨脹,有很多人把追求感官刺激的快樂當(dāng)成生活的目的,把滿足吃喝玩樂的無盡欲望當(dāng)成幸福本身,不知不覺陷入享樂主義和拜金主義甚至主義的漩渦。

叔本華所揭示的人生悲劇狀態(tài),是要我們看清宇宙人生的本來面目,把人生痛苦的底線呈現(xiàn)出來,這正是生活中最本真的一面。也許,叔本華那些表面看起來徹底否定人生的哲學(xué)想帶給我們的啟示,恰好是它的反面,即對(duì)人生的執(zhí)著追求。我們未嘗不能通過叔本華的悲觀主義哲學(xué)認(rèn)清人生的本質(zhì),然后鼓起勇氣選擇適當(dāng)?shù)纳顟B(tài)度,磨練處世的大智大勇,直面人生的清醒與勇敢,以至對(duì)生命無常的洞悉與徹悟,對(duì)世態(tài)人情如人飲水、冷暖自知。

叔本華的悲劇思想具有感人至深、動(dòng)人心魄的魅力,它深深影響和啟發(fā)了此后許多偉大的哲學(xué)家和學(xué)者。今天,我們應(yīng)當(dāng)把理性和感性、主觀和客觀有機(jī)結(jié)合起來思考人生的問題,汲取他的哲學(xué)體系中有益當(dāng)下社會(huì)的思想,從而給我們的人生帶來積極的指導(dǎo)意義。

作者簡(jiǎn)介:楊顏宇(1983― ),四川樂山人,成都理工大學(xué)工程技術(shù)學(xué)院。

參考文獻(xiàn):

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中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-8500（2013）07-0014-01

哲學(xué)起源于文化，哲學(xué)是文化的醫(yī)生。文化是在不斷的反思過程中前進(jìn)的，在這種反思的過程中，我們加深了對(duì)哲學(xué)文化的認(rèn)識(shí)。由于以往對(duì)中國(guó)文化是站在民族的立場(chǎng)上來進(jìn)行的，很多反思具有局限性，因此，探究中國(guó)哲學(xué)文化要以對(duì)中華民族的強(qiáng)烈情感為基礎(chǔ)，通過各種途徑來論證中國(guó)哲學(xué)文化基本精神合理性，中國(guó)的哲學(xué)文化包含著世界性，是人類文化的組成部分 ，我們要克服其民族局限性，發(fā)現(xiàn)做得不夠完善的地方，而要克服這一問題就需要從一個(gè)新的理論視角來透視中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神。 馬克思說“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華。中國(guó)哲學(xué)精神是先哲們留下的文化遺產(chǎn)是我們對(duì)于先哲思想所做的心靈的交契。

一、探究中國(guó)哲學(xué)文化的歷史意義

中國(guó)哲學(xué)文化加深了對(duì)民族文化的認(rèn)識(shí)。以往對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的反思大都是僅僅站在民族的立場(chǎng)上來進(jìn)行的，通過各種途徑的比較來論證中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的時(shí)代合理性；因?yàn)楫?dāng)今的世界已日益一體化或國(guó)際化，民族的生存已不再是簡(jiǎn)單的本民族的事情。盡管我們說文化的民族性本身就包含著世界性，因?yàn)槊恳粋€(gè)民族的文化都是人類文化的組成部分 ，都具有人類性，但是只有在民族的文化實(shí)踐中體現(xiàn)了文化的人類性、世界性，也就是實(shí)現(xiàn)了民族文化精神的世界化的時(shí)候，哲學(xué)的這種歷史性行轉(zhuǎn)折，表明時(shí)代的主題 已經(jīng)發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)換。哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)已不再是物而轉(zhuǎn)向了人。只有從文化哲學(xué)透視中國(guó)文化的基本精神，否則，中國(guó)文化也很難得以新生，這也是文化的時(shí)代性的必然要求，文化要隨時(shí)代的進(jìn)步而進(jìn)步。只有這樣的反思，才能從人類文化整體的高度來解決中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神的世界意義問題，從而說明中國(guó)哲學(xué)文化在世界上的地位問題。從文化哲學(xué)這一特定視角或視域來透視中國(guó)文化的基本精神，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化基本精神也必將形成一種全新的認(rèn)識(shí)，并以此為基礎(chǔ)形成更具有時(shí)代意義的文化觀念。

二、探究中國(guó)哲學(xué)文化的思路

1.文化哲學(xué)要從本質(zhì)主義的哲學(xué)觀入手

直接關(guān)系到人們對(duì)哲學(xué)以及人的重新理解，文化是不同地域穩(wěn)定的生存方式，其核心是人自覺不自覺地建構(gòu)起來的人之形象。主導(dǎo)性的文化模式正在發(fā)生變遷，其中的文化危機(jī)是正是主導(dǎo)性文化模式的失效，從而導(dǎo)致文化的轉(zhuǎn)型。 文化哲學(xué)在文化的這種轉(zhuǎn)型期通過對(duì)文化的深層反思而形成的。 文化哲學(xué)所引起的轉(zhuǎn)變是一種哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變。哲學(xué)傳統(tǒng)，采用歸因主義的方法，探尋本質(zhì)主義的哲學(xué)觀，它主張通過人的實(shí)踐活動(dòng)來達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。哲學(xué)的功能在于參與各種社會(huì)團(tuán)體的交流，引導(dǎo)人民在現(xiàn)實(shí)文化生活中相互理解、和諧共處，回歸到人的生活世界，

2.中國(guó)哲學(xué)文化要以人為本，中國(guó)的哲學(xué)就是人生哲學(xué)

在哲學(xué)史上 ，文化哲學(xué)具有歷史的深層性與現(xiàn)實(shí)的緊迫性，它直接關(guān)系到人們對(duì)哲學(xué)重新理解，特別是對(duì)文化的 “哲學(xué)式”理解。哲學(xué)的理論形態(tài)可以概括為自然哲學(xué)宗教哲學(xué)人生哲學(xué).“以人為本”的哲學(xué)就是探究人的生命、人權(quán)和人的尊嚴(yán)等等問題。以認(rèn)得需求為本，把人看作是社會(huì)物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的創(chuàng)造者，是推動(dòng)歷史前進(jìn)發(fā)展的主體。以人為本”是把廣大人民群眾的根本利益作為發(fā)揮人力資源的優(yōu)勢(shì)，把人的全面發(fā)展作為我們長(zhǎng)遠(yuǎn)奮斗的目標(biāo)。人生哲學(xué)積極性的功能提供了漸進(jìn)的理念，說明做人的道理是在現(xiàn)實(shí)人生中的意義和價(jià)值取向問題。

3.要實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)價(jià)值觀的創(chuàng)新

有強(qiáng)烈的創(chuàng)新意識(shí)，突破自身的局限性與時(shí)俱進(jìn)地正確認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律、掌握規(guī)律并在正確判斷事物發(fā)展趨勢(shì)。實(shí)現(xiàn)自我超越的人才能改造客觀世界，才能在把現(xiàn)實(shí)提升到理想的層面。創(chuàng)新是對(duì)現(xiàn)狀的否定，是不滿足現(xiàn)狀就要對(duì)現(xiàn)狀進(jìn)行的提升。理想就是現(xiàn)實(shí)中超越的最后結(jié)果。西方的基督教強(qiáng)調(diào)是靠外力提升拯救是一種外在創(chuàng)新，沒有勇氣好像只能輪回，這些都是把創(chuàng)新的動(dòng)力寄托于人性之外一種神的力量。人性善理論是中國(guó)哲學(xué)中圣人更高的思想境界，也是中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值取向。例如：消費(fèi)欲望是間接的、內(nèi)在的。消費(fèi)觀念的持久性、穩(wěn)定性，引導(dǎo)著產(chǎn)品的不斷進(jìn)步和不斷創(chuàng)新。消費(fèi)主義觀念的核心構(gòu)成是消費(fèi)，消費(fèi)觀念與快樂之間保持著微妙聯(lián)系，消費(fèi)文化趨勢(shì)人本對(duì)未來的一種對(duì)美好生活的設(shè)想和憧憬，從而滋生對(duì)當(dāng)下生活的不滿，不簡(jiǎn)單停留在和魅力制造的層面上，而是以其“豐富”的哲學(xué)內(nèi)涵滲入當(dāng)代人的精神生活，消費(fèi)能夠幫忙建構(gòu)人主體性的感覺。從哲學(xué)角度來說，人們希望盡可能突破這種有限性，突破這些就要建構(gòu)龐大的精神影響力來擴(kuò)張地域性和歷史性影響，從而有效地實(shí)現(xiàn)生命的突圍，消費(fèi)實(shí)現(xiàn)了生命擴(kuò)張和自我救贖中國(guó)哲學(xué)提出的問題是一種描述性的語(yǔ)言，是采用綜合創(chuàng)新的路徑。中國(guó)哲學(xué)將世界觀與人生觀緊密結(jié)合在一起，注意強(qiáng)調(diào)人做君子獨(dú)善其身的君子形象。自強(qiáng)不息的精神支撐使得我們民族經(jīng)歷了無數(shù)的艱難險(xiǎn)阻，激勵(lì)著我們民族樂觀向上的動(dòng)力，其中的實(shí)事求就是我們中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)到提法。不斷創(chuàng)新的人生觀是中國(guó)哲學(xué)重視實(shí)踐，要求人德才兼?zhèn)洌械聸]有才不行光有才沒有德也不行。

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