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篇1

科學(xué)合理性一直是科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。正如邏輯實(shí)證主義代表人物賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中所言，科學(xué)哲學(xué)的中心問題是闡明科學(xué)的合理性，目的在于建立自然科學(xué)的認(rèn)識論基礎(chǔ)。勞丹在《進(jìn)步及其問題》一書中也有對科學(xué)合理性極為重視的類似表達(dá)。同時，科學(xué)合理性理論一直是科學(xué)哲學(xué)中眾說紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來，哲學(xué)家們大多把科學(xué)知識視為自然之鏡，是對外部世界的真實(shí)摹寫，是不以科學(xué)家的個人品質(zhì)和社會屬性為轉(zhuǎn)移的客觀知識。此時對科學(xué)合理性的理解當(dāng)以邏輯實(shí)證主義所倡導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術(shù)規(guī)則、數(shù)學(xué)及科學(xué)方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實(shí)證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗(yàn)可決定理論真?zhèn)?，通過制定對應(yīng)的規(guī)則來檢驗(yàn)定理，進(jìn)而檢驗(yàn)理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學(xué)不過是科學(xué)理論和科學(xué)方法的邏輯分析，歸納邏輯應(yīng)當(dāng)是科學(xué)知識合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實(shí)到理論的推論為基礎(chǔ)；這個推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構(gòu)成確定的知識，理論是通過確定的知識被證為有效的。”[1]值得一提的是，邏輯實(shí)證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)，并沒有考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義有著嚴(yán)重分歧，對他們的意義標(biāo)準(zhǔn)并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學(xué)方法論仍然是科學(xué)邏輯，只不過是比邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的歸納邏輯更強(qiáng)的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學(xué)史及其合理性的重建》一文中指出，科學(xué)哲學(xué)的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學(xué)研究的說明性工作的框架。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，人們就應(yīng)該可以把科學(xué)展示成具體體現(xiàn)這種科學(xué)哲學(xué)的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過程。只要人們做到這一點(diǎn)，他們就可以根據(jù)哲學(xué)來表明科學(xué)是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學(xué)方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時，拉卡托斯認(rèn)為給社會學(xué)家預(yù)留了一個角色，讓他們以“外在的社會史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點(diǎn)可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學(xué)發(fā)展的所有合理性，本身就可以說明科學(xué)發(fā)展的主要特征；②相對于外在史來說，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過彌補(bǔ)了存在于合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的非理性因素。因此，社會學(xué)的研究屬于“病態(tài)”社會學(xué)研究，亦即科學(xué)方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會學(xué)家進(jìn)行研究，進(jìn)行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認(rèn)為科學(xué)的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因?yàn)橥庠诘臍v史之最重要的問題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對速度、位置、選擇性等以及對人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對它的合理性重建有所不同時，提出對這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗(yàn)性說明。但是科學(xué)增長的合理性方面完全可以由人們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯來說明。

南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)勞丹在其《進(jìn)步及其問題》中，把科學(xué)合理性與進(jìn)步性緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為合理性在于做出最進(jìn)步的理論選擇?？茖W(xué)進(jìn)步則表現(xiàn)在一個理論總體解題效力的提高，即盡量擴(kuò)大已解決的經(jīng)驗(yàn)問題的范圍，同時盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時，勞丹對“認(rèn)知社會學(xué)”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W(xué)的合理性的社會背景，必須先懂得什么是合理性。”[2]230在他看來，科學(xué)的合理性只是意味著整體上遵循科學(xué)的方法，并不是說科學(xué)家的行為都是合理性的。因而，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK的原則不能界定一個值得承認(rèn)的科學(xué)實(shí)踐方式(即知識社會學(xué))，它對科學(xué)實(shí)踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會學(xué)家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認(rèn)識論完全不相干的科學(xué)的非認(rèn)識的社會學(xué)中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進(jìn)入認(rèn)識論。在后一種情況下，他建議社會學(xué)家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當(dāng)且僅當(dāng)那些信念不能用它們的合理性來解釋時，知識社會學(xué)才可能參與對信念的解釋?！盵2]217這種思想史家與知識社會學(xué)家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認(rèn)為，至少存在關(guān)于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個確定的信念在一個給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)是“內(nèi)在”于科學(xué)的認(rèn)識論之中，區(qū)分了科學(xué)知識的標(biāo)準(zhǔn)、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認(rèn)識論之外的社會因素之間的區(qū)別。在社會學(xué)內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會學(xué)傳統(tǒng)，目前仍然在美國學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位，強(qiáng)調(diào)從社會學(xué)的角度來研究自然科學(xué)，但堅(jiān)持科學(xué)制度與規(guī)范是主要的研究對象，拒絕社會學(xué)介入科學(xué)知識的成功內(nèi)容。默頓學(xué)派一直關(guān)心的是科學(xué)工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來，恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿撾x了已有的社會規(guī)范。

面對著科學(xué)哲學(xué)家與社會學(xué)家如此不公平的分配任務(wù)，布魯爾與巴恩斯提出了強(qiáng)烈的異議。對知識內(nèi)容在哲學(xué)家與社會學(xué)家之間不公正的分配，引起了社會建構(gòu)主義的強(qiáng)烈不滿。為此布魯爾提出了對稱性原則。對稱性原則是布魯爾強(qiáng)綱領(lǐng)的核心[4]，其具體內(nèi)容是同一類型的原因應(yīng)當(dāng)既可以說明真實(shí)的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對稱性原則堅(jiān)持，無論真的還是假的，合理的觀點(diǎn)還是不合理的觀點(diǎn)，只要它們?yōu)榧w所堅(jiān)信，就全部都應(yīng)平等地作為社會學(xué)的探究對象，都應(yīng)訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認(rèn)識論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學(xué)合理性的社會學(xué)解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個例子[5]來說明這種對稱性?？紤]兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認(rèn)為比其他理由更有說服力的理由。每一個部落都有一些用以表達(dá)其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個部落文化信念之間進(jìn)行選擇時，每一個人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對部落的人來說，這些文化傳統(tǒng)將會提供可用來對信念的選擇進(jìn)行證明的或辯護(hù)的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)鍵在于，社會建構(gòu)主義認(rèn)為，他們的選擇與評價像這兩個部落的成員的選擇及評價一樣，是與環(huán)境密切相關(guān)的，并不存在著與環(huán)境無關(guān)或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會被看作一種截然不同的東西。因此，社會建構(gòu)主義所關(guān)注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關(guān)注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅(jiān)持知識與信仰是一回事。實(shí)際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統(tǒng)信念來對真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會建構(gòu)在社會語境下對科學(xué)合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部內(nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會文化規(guī)范，消除了科學(xué)合理性的客觀理性基礎(chǔ)。正如馬丁·霍利斯在《社會對實(shí)在的破壞》一文中所言，“強(qiáng)綱領(lǐng)的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎(chǔ)”[6]。

布魯爾的上述觀點(diǎn)引發(fā)了勞丹與他的一場著名的爭論。勞丹認(rèn)為，不論科學(xué)研究的個體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對稱性主題。首先，就科學(xué)研究的個體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關(guān)系和邏輯基礎(chǔ)，用因果關(guān)系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對的，對非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因?yàn)樗鼈兪恰坝缮鐣托睦硇袨榈闹苯有袨閷?dǎo)致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認(rèn)為信奉X直接就是由于社會或經(jīng)濟(jì)原因引起的就毫無道理了。對信念Y和Z的接受當(dāng)然也可能是社會因素在起作用，此時我們可以認(rèn)為對X的接受(在理性上的支配)是社會境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來反駁以下說法：對于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關(guān)，那么對他所信奉的a的唯一自然的說明看來應(yīng)該根據(jù)理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(或心理)的狀況?！盵2]207其次，就科學(xué)研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同?！拔覀兛梢栽O(shè)想，人類社會存在兩個群體：一個是非理性社會，另一個是理性社會。在理性社會中，人們只能在仔細(xì)懷疑之后，而且只能在行動者(指理性社會群體)自我意識到與自然相關(guān)部分的因果聯(lián)系后才會采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動者信念的原因。在非理性社會里，即允許存在認(rèn)識無政府主義的社會里，每個人可以采用獨(dú)立于任何公共的認(rèn)知政策的信仰。每個人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒有等等。”[7]62理性社會和非理性社會的信念形成社會機(jī)制完全不同，兩種不同信念來源于兩個不同的社會組織基礎(chǔ)，這直接駁斥了布魯爾的對稱性原則。

對上述勞丹論證其不合理假定思想的觀點(diǎn)，布魯爾予以激烈的批評和反駁。布魯爾認(rèn)為，勞丹的理性解釋模式實(shí)際就是“手段—目的計(jì)算模型”，該模型不論用于科學(xué)研究個體還是群體都缺乏說服力，更無法否定對稱性。他認(rèn)為，勞丹的錯誤在于貶低了非理性信念，把非理性信念等同于經(jīng)歷恐嚇、賄賂、洗腦或者損傷后的頭腦內(nèi)容。但是，非理性信念和理性信念的產(chǎn)生真的不同嗎?布魯爾認(rèn)為，理性與非理性的對比不過是表明了“大腦是一個計(jì)算的機(jī)器”，“理性”表明機(jī)器處于運(yùn)行狀態(tài)，“非理性”是表明機(jī)器中斷和失控的標(biāo)簽[8]。機(jī)器的運(yùn)行和中斷不過是裝置的兩種可能的物理狀態(tài)，這種狀態(tài)不需要任何先驗(yàn)的評價，“運(yùn)行”和“中斷”的語言體現(xiàn)了對稱性原則。布魯爾還認(rèn)為，勞丹的錯誤在于把對稱性理解為“完全因果同質(zhì)”即同種原因只能產(chǎn)生同種結(jié)果。而實(shí)際上，同種原因完全可產(chǎn)生不同的結(jié)果。

總之，勞丹在這爭論中始終堅(jiān)持外理性原則，堅(jiān)定地捍衛(wèi)科學(xué)合理性理論。而布魯爾則一直堅(jiān)持要用對稱性原則來取代科學(xué)哲學(xué)中的合理性，平等地看待理性和非理性，主張對所有的信念進(jìn)行社會因素解釋。勞丹在這里不僅強(qiáng)調(diào)了知識，而且還強(qiáng)調(diào)了知識是真實(shí)的內(nèi)容。從這一點(diǎn)來看，像勞丹那樣要求把產(chǎn)生真實(shí)信念的機(jī)制與產(chǎn)生錯誤虛假機(jī)制區(qū)分開來的做法看來是合理的，因?yàn)樗墙柚俗匀粊磉M(jìn)行的辯護(hù)機(jī)制。但如果強(qiáng)調(diào)的是“制造過程”，那么要求解釋產(chǎn)生信念的機(jī)制，而不問其認(rèn)識論地位如何，同樣也是合理的。從這一角度來看，布魯爾認(rèn)為除非社會約定，否則不會存在著這樣一個過程，能夠區(qū)分出真與假的信念，這也有其合理的成分。

二、以發(fā)現(xiàn)的語境取代辯護(hù)的邏輯

社會建構(gòu)與科學(xué)哲學(xué)之爭的關(guān)鍵還在于發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的邏輯之爭?？茖W(xué)或更為一般的經(jīng)驗(yàn)探索，就是利用種種手段去發(fā)現(xiàn)世界可能是如何，但無論什么樣的結(jié)果出現(xiàn)，得服從具有權(quán)威的哲學(xué)判斷，以確保是合理的知識?？茖W(xué)哲學(xué)本身就具有某些毫無疑問的評價標(biāo)準(zhǔn)，如一套先驗(yàn)的邏輯范疇，無論是在康德意義上，還是在邏輯實(shí)證主義意義上，這套規(guī)范都是無時間性的。

社會建構(gòu)主義關(guān)鍵點(diǎn)在于拒斥這種“第一哲學(xué)”，他們認(rèn)為，首先，發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的邏輯的區(qū)分是非常難以進(jìn)行的；其次，有關(guān)勞動分工的問題，也即科學(xué)家的工作在前，哲學(xué)家的工作在后。這特別在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的工作中體現(xiàn)得最為突出，他們趨向于把科學(xué)哲學(xué)視為一種在時間上后繼，是尋求對“完成了的”陳述系統(tǒng)的永恒的評價標(biāo)準(zhǔn)。再次，它還會產(chǎn)生出科學(xué)家自己在評價他們工作的角色與權(quán)利的問題，因?yàn)樗瑯影言u價權(quán)威置于科學(xué)家之上，以致蔑視實(shí)際的科學(xué)工作者的能力與決定權(quán)。

社會建構(gòu)主義還認(rèn)為，作為一種合理的論證的辯護(hù)模式，消除了科學(xué)研究實(shí)際上所涉及的艱苦工作。在具有邏輯重構(gòu)特征的論證被形成之前，(社會學(xué)家與歷史學(xué)家所感興趣的)幾乎所有的艱苦工作都已經(jīng)完成。但對哲學(xué)家來說，論證是很有規(guī)則的，它并不會顯現(xiàn)科學(xué)家實(shí)際上所顯現(xiàn)的工作步驟。這種重構(gòu)或許可能表明我們外行人能夠接受的科學(xué)結(jié)論，但這是一種錯誤，這種錯誤理想化了認(rèn)知活動的概念。如果認(rèn)為這種重構(gòu)代表著科學(xué)家在制造知識過程中的實(shí)際推理，那么這與科學(xué)家的實(shí)踐的認(rèn)知活動無關(guān)。

這種區(qū)分還具有更進(jìn)一步的意義。一個更為重要的意義是對發(fā)現(xiàn)的(邏輯)理性的明確拒斥。邏輯實(shí)證主義視發(fā)現(xiàn)的過程為隨意的、偶然的、神秘的或幸運(yùn)的。因此，科學(xué)哲學(xué)傾向于放棄對歷史學(xué)家、心理學(xué)家、社會學(xué)家或者說其他探索者感到需要進(jìn)行研究的實(shí)際場所的混沌狀態(tài)的語境。獲取帶有真理主張的理論的科學(xué)家本身就是人，在各式各樣的不同的社會與歷史環(huán)境中獲取了他們帶有機(jī)遇與幸運(yùn)的成果，但科學(xué)哲學(xué)家總是要施展他們的想像力、理論與實(shí)驗(yàn)方法的嚴(yán)格性來制止這類混亂的語境，他們所制造的理論能夠被合法化與建構(gòu)為真理的命題，他們?yōu)榭茖W(xué)家制造了帶有徹底簡明與確定特性的邏輯的評價標(biāo)準(zhǔn)。

在邏輯實(shí)證主義看來，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的語境，就像語境自身一樣，是不能被化為經(jīng)驗(yàn)的。但對辯護(hù)語境的分析卻給形式邏輯以特權(quán)。“賴欣巴哈有關(guān)發(fā)現(xiàn)的語境與辯護(hù)的語境的區(qū)分的要點(diǎn)在于有關(guān)科學(xué)數(shù)據(jù)產(chǎn)生的信息是無關(guān)于對這些數(shù)據(jù)的評價的。”[9]還有另外一種區(qū)分，即“內(nèi)部”與“外部”之分，內(nèi)部被確定為邏輯的，而外部被認(rèn)為是經(jīng)驗(yàn)的或甚至非理性的。社會建構(gòu)主義的突破點(diǎn)就在于尋求發(fā)現(xiàn)中邏輯的作用，尋求辯護(hù)中的科學(xué)合理性的產(chǎn)生的社會致因。這樣，邏輯在發(fā)現(xiàn)中就具有作用，社會與心理的因素，最重要的文化因素的“價值”在辯護(hù)中也就扮演著重要角色。

隨著“價值”一詞的引入，兩種語境的區(qū)分中的問題最終顯露出來：傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)所持有的發(fā)現(xiàn)的與辯護(hù)的區(qū)分，目的在于強(qiáng)調(diào)上述“價值”對理論的評價(規(guī)范標(biāo)準(zhǔn))的無關(guān)性。規(guī)范并不是來自于經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果：兩者間有著一個無法逾越的界線。兩種語境的區(qū)分是邏輯實(shí)證主義的中心教條。社會建構(gòu)主義否認(rèn)這種鴻溝的存在。因此，從一開始，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK與科學(xué)哲學(xué)的對抗，甚至超過了它與默頓式的科學(xué)社會學(xué)的對抗。強(qiáng)綱領(lǐng)SSK要求用社會學(xué)來取代科學(xué)哲學(xué)，正如斯奈扎克所指出的那樣：“布魯爾不斷地把傳統(tǒng)哲學(xué)及其‘理性主義’的認(rèn)識論作為一種特殊的目標(biāo)。強(qiáng)綱領(lǐng)的整個事業(yè)就是特別關(guān)注于用社會學(xué)來取代所有的傳統(tǒng)的認(rèn)識論，繼承了被稱之為哲學(xué)的所有主題”[10]。

科學(xué)哲學(xué)家認(rèn)為觀察與推理對辯護(hù)是關(guān)鍵的。社會建構(gòu)主義聲稱，當(dāng)他們把觀察與推理置于其真實(shí)的語境之中時，這些實(shí)踐看起來并不像是哲學(xué)家所歸屬的辯護(hù)的結(jié)果。也就是說，科學(xué)家不僅是在觀察；他們在特殊的場所，為特殊的目的而設(shè)計(jì)與操作特殊的實(shí)驗(yàn)，他們用特殊的測量儀器來計(jì)算特殊的樣本，他們?yōu)樘厥獾奶镆把芯窟x擇特殊的場所?？茖W(xué)家并不理性；他們解釋觀察與實(shí)驗(yàn)，他們支持或批評猜測或假說，他們推理出結(jié)果，他們把模式擴(kuò)展到新領(lǐng)域。在他們進(jìn)行的所有活動過程中，他們有著多種理由來進(jìn)行一種特殊的選擇與決定，理由包括可行性、可能的應(yīng)用、審美價值、其他同事的利益、可能的消費(fèi)者的利益、對形而上學(xué)與意識形態(tài)的反映。這些就是包含在“社會”大傘下的各種因素。社會學(xué)家主張知識生產(chǎn)就體現(xiàn)在這些混合因素之中，意味著這樣的實(shí)際實(shí)踐會以這種或那種方式脫離了在哲學(xué)描述中的理想，知識并不具有傳統(tǒng)哲學(xué)所描述的那種優(yōu)越性。

三、以建構(gòu)論取代實(shí)在論

科學(xué)與非科學(xué)的劃界問題，在波普看來是科學(xué)哲學(xué)的中心問題，并且解決這一問題需要在科學(xué)方法論中尋求答案，因?yàn)?，方法論可以解釋科學(xué)在提供有關(guān)自然的可靠而有效的知識方面的優(yōu)越性。在波普以前，實(shí)證主義認(rèn)為科學(xué)是通過經(jīng)驗(yàn)積累的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)來為理論做出辯護(hù)，科學(xué)家運(yùn)用確定的事實(shí)來證實(shí)理論，如果他們成功了，那么科學(xué)就在向真理邁進(jìn)。波普意識到，這種實(shí)證主義的策略會因?yàn)闅w納問題而擱淺。因此，他更偏向于證偽而不是證實(shí)，用猜想代替了確定的真理?？茖W(xué)通過大膽的猜想與嚴(yán)厲的批判而走向真理?？茖W(xué)家從問題出發(fā)，走向邏輯概括與基本語句，這些理論概括與基本語句在原則上都是可反駁的。猜想越大膽，科學(xué)(客觀知識)進(jìn)步的速度就越快?？茖W(xué)必須接受嚴(yán)厲的判決性實(shí)驗(yàn)的檢驗(yàn)，盡最大的努力去反駁理論。沒有什么理論能夠被免于批判。因此，科學(xué)不是證實(shí)的游戲(尋求與普遍的理論相吻合的證據(jù))，而是反駁的游戲(尋求證據(jù)來反駁它)，科學(xué)理論不是確定的真理，而是更加大膽的猜測。波普的證偽主義為區(qū)分科學(xué)語句與非科學(xué)語句提供了一個劃界標(biāo)準(zhǔn)。對波普的劃界標(biāo)準(zhǔn)，柯林斯認(rèn)為其問題集中在證偽性的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)是否具有可重復(fù)性這一點(diǎn)上。可證實(shí)性或可證偽性作為一個邏輯條件，而證實(shí)與證偽卻是實(shí)際的觀察與實(shí)驗(yàn)的過程，波普與柯林斯都意識到了這一點(diǎn)。他們爭論的焦點(diǎn)在于，證偽是用直白而清晰證據(jù)去反駁理論，還是說證偽過程具有解釋的模糊性，只有通過復(fù)雜的社會磋商來解決。此時，哈里·柯林斯提出了所謂的“實(shí)驗(yàn)者回歸”的問題：最著名的論證出現(xiàn)在其《改變秩序》一書所討論的韋伯對引力波探測的實(shí)驗(yàn)中。最初的發(fā)現(xiàn)刺激了大量在實(shí)驗(yàn)上“重復(fù)驗(yàn)證”的努力，包括許多物理學(xué)家努力建造的“引力波探測器”。結(jié)果是一組類似的但不完全相同的探測實(shí)驗(yàn)，其中有一些肯定的結(jié)果，另外一些是否定的結(jié)果。在這種情況下，引力波是否已經(jīng)被探測到的問題同樣也是實(shí)驗(yàn)是否有能力的問題，什么樣的探測器被正確地設(shè)計(jì)的問題。如果我們知道了引力波是怎樣圍繞在我們的身邊，我們就能說什么樣的實(shí)驗(yàn)是有能力的，什么樣的探測器是好的。如果我們知道了什么樣的實(shí)驗(yàn)是能勝任的，我們就能說引力波是什么樣的。這樣，在柯林斯看來，并不存在嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)來判斷一種合理的實(shí)驗(yàn)結(jié)果或者一種好的實(shí)驗(yàn)儀器，所有評價儀器的標(biāo)準(zhǔn)依賴于儀器在實(shí)驗(yàn)中所產(chǎn)生的結(jié)果。這樣就導(dǎo)致一種實(shí)驗(yàn)的循環(huán)：好的實(shí)驗(yàn)儀器只有通過其獲得的正確結(jié)果來定義，而正確的結(jié)果只有用好的儀器才能獲得?？铝炙箞?jiān)持認(rèn)為這種不正常的循環(huán)總是要困擾任何實(shí)驗(yàn)者。這就是“實(shí)驗(yàn)者回歸”。在實(shí)踐中，這種回歸是通過科學(xué)家之間的談判來解決的，并且這種談判并不依賴于任何認(rèn)識論的標(biāo)準(zhǔn)，而是靠解釋學(xué)的力量來解決的，特別是由參與這場爭論的科學(xué)家盟友與其敵人所組成的“核心群”的磋商過程?！昂诵娜骸背蓡T的活動，是運(yùn)用“磋商策略”來打破實(shí)驗(yàn)者的回歸，其結(jié)果是形成各方都感到滿意的“適當(dāng)?shù)目茖W(xué)知識”。正是“核心群賦予社會偶然性以方法論的正當(dāng)性”[11]。這就不僅對實(shí)驗(yàn)證據(jù)的確定性，而且對其合理性也產(chǎn)生了懷疑。因此，實(shí)驗(yàn)并不能為科學(xué)知識提供任何合理的基礎(chǔ)。所以，在柯林斯看來，正是科學(xué)家之間的談判，而不是自然界本身決定著什么作為一種有能力的實(shí)驗(yàn)，決定著什么才能算作實(shí)驗(yàn)結(jié)果，因此，這項(xiàng)研究對實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)提出了挑戰(zhàn)。確定某些實(shí)驗(yàn)是否重復(fù)、是否可信，這僅是權(quán)力的顯現(xiàn)，是一種文化與修辭的游戲，結(jié)果，實(shí)證主義的劃界標(biāo)準(zhǔn)就成為科學(xué)家之間磋商的產(chǎn)物，也就是一種社會建構(gòu)。

總之，20世紀(jì)70年代布魯爾提出了強(qiáng)綱領(lǐng)之后，標(biāo)志著科學(xué)哲學(xué)出現(xiàn)了社會學(xué)轉(zhuǎn)向，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)也碰到了前所未有的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。應(yīng)該承認(rèn)強(qiáng)綱領(lǐng)的工作是值得肯定的，這主要因?yàn)樗黄屏藗鹘y(tǒng)哲學(xué)預(yù)設(shè)的自然科學(xué)知識內(nèi)容不可被社會學(xué)家碰的，打開了科學(xué)知識的“潘多拉盒子”，打開了科學(xué)知識的廣闊的社會與文化的分析語境，正確地看到了社會與文化因素是真理不可或缺的一種組成部分。但是，它夸大社會因素的作用，認(rèn)為社會因素是首要并且是決定性因素，而自然科學(xué)知識是科學(xué)內(nèi)外的人們社會交往的產(chǎn)物，科學(xué)知識是由人們借助于權(quán)力與修辭手段社會性建構(gòu)出來的；在這建構(gòu)過程中，自然界只起很小的作用或者幾乎不起任何作用。這種貶低甚至完全忽視自然界作用的做法，就切斷了知識與物理世界的聯(lián)系，顯然消解了科學(xué)知識的客觀性和真理性，也沒有給科學(xué)的內(nèi)在邏輯留下位置。正如曹天予所指出的那樣：“在對科學(xué)知識的實(shí)際產(chǎn)生和演化過程的分析中，一旦自然狀態(tài)的基本作用被社會語境所取代(在這種社會語境中研究資源以一種特定方式被分配)，那么一些認(rèn)識論術(shù)語，諸如實(shí)在論和相對主義，應(yīng)該相應(yīng)地用社會術(shù)語所取代(諸如由某些研究資源支持的最容易得到的證據(jù)等)。而這必然導(dǎo)致去消解科學(xué)的合理性思想，而科學(xué)合理性思想是不可分割地與揭示自然奧秘聯(lián)系在一起?！盵12]因此，對科學(xué)哲學(xué)中傳統(tǒng)問題的探討，我們不光要重視社會維度，也要更重視自然維度，不能顧此失彼。當(dāng)然，我們也不贊同科學(xué)哲學(xué)中的反映論傳統(tǒng)，我們應(yīng)該從理論走向?qū)嵺`，從表征走向干預(yù)。這種實(shí)踐的科學(xué)觀它包容了諸如自然與社會、理性—非理性、主觀—客觀、主體—客體、物質(zhì)—精神、可說—不可說等一系列矛盾的辯證運(yùn)動，實(shí)踐范疇因而具有不可還原性和不可分解性的過程客觀性。科學(xué)實(shí)踐中所融入的所有的異質(zhì)性的文化因素都在實(shí)踐的開放性過程中歷史性地注入科學(xué)實(shí)踐的過程，并在相互作用的過程中制造出科學(xué)。這一過程并不是把某些因素強(qiáng)行地化歸為單一要素(如化歸為自然，或化歸為社會)，而是一種辯證的綜合，科學(xué)是在各種異質(zhì)性要素的辯證的綜合的語境之中突現(xiàn)出來的。

參考文獻(xiàn)：

篇2

一是實(shí)用主義真理觀：為信仰服務(wù)。對一個命題的判斷通常有真假兩種結(jié)果，實(shí)用主義學(xué)者的評判標(biāo)準(zhǔn)不再是“符合論“”融貫論”或是“多余論”等，而是一種某種意義上的一致。這就意味著只需要談話諸方在他們共同的信念下認(rèn)為某一個理論或某一類思想可以達(dá)成一致就可以了。在那之后，實(shí)用主義被擱置了很久。但最近，甚至是在更早的時候，它又被恢復(fù)了它在美國的地位。其實(shí)，這是可想而知的。實(shí)用主義這次的回歸不僅保持著經(jīng)典實(shí)用主義的傳統(tǒng)，還帶來了新的內(nèi)容。實(shí)用主義的包容性越來越強(qiáng)，可以使用的范圍也越來越大。這就不難解釋它的生命力。新實(shí)用主義的思想主要是以羅蒂為主的后哲學(xué)思想。他的思想把許多學(xué)科都包容了進(jìn)來，尤其是文學(xué)、政治和道德倫理。在這樣的背景下，這些學(xué)科有了可以冠以“科學(xué)”的合法地位。在很多時候，羅蒂認(rèn)為文學(xué)、政治或是倫理道德比傳統(tǒng)社會科學(xué)學(xué)科還值得研究。

20世紀(jì)80年代以后的實(shí)用主義，不僅在美國站穩(wěn)了腳跟，而且在美國的外交手段中，我們可以不斷地看到他們的實(shí)用主義精神。這種精神不僅僅是一種功利的、利己的，同時還是開拓的、探索的。二是實(shí)用主義研究方向：以人為本。實(shí)用主義的魅力是當(dāng)你使用這種方法論時候，你會感到很輕松，很有效。它的研究永遠(yuǎn)是一種向上的力量，這應(yīng)該與它的理論淵源有關(guān)。在實(shí)用主義哲學(xué)中我們永遠(yuǎn)都抹不掉達(dá)爾文的進(jìn)化論的影子。這樣的理論告訴我們，人類或是其他物種都遵循優(yōu)勝略汰、適者生存的原則，所以我們的研究就會越來越復(fù)雜同時也是向上的。在實(shí)用主義的思想中，我們同時還能清晰地看到以人為基礎(chǔ)，尤其以人的興趣和情感為出發(fā)點(diǎn)的唯意志論的影子。尼采的非理性主義在實(shí)用主義中可以找到。

實(shí)用主義很注重的是研究某一問題的興趣，以興趣為出發(fā)點(diǎn)，便可以充分調(diào)動研究人員的積極性，充分發(fā)揮主觀能動性，更有利于達(dá)到有效的目的。同樣來自于唯意志論的觀點(diǎn)，即對人本身的考慮很重視。這點(diǎn)達(dá)成共識：“人類是這個世界上唯一可以進(jìn)行思考的生物。當(dāng)我們把自己作為研究對象的時候，那些把自然科學(xué)作為研究對象的大部分理論原則便不能使用。”因?yàn)?，研究人類不能僅僅通過對某一個社會背景下的他們進(jìn)行研究，得出的結(jié)論推而廣之。我們需要在特定的時期、背景、文化中判斷他們的行為，更為重要的是他們的語言所表達(dá)的觀點(diǎn)，而理解這些語言的重點(diǎn)便是語言的環(huán)境。因此，對于研究社會科學(xué)的學(xué)者來說，實(shí)用主義是一個不錯的方法。這個方法會讓我們在了解我們自己和周圍環(huán)境的同時，變得開心、有趣和更有上進(jìn)心。實(shí)用主義方法論會讓我們的生活變得更加美好。三是實(shí)用主義的價值取向:實(shí)際且多元。實(shí)用主義作為一個哲學(xué)學(xué)派，他們沒有明確的界限，只是有些觀點(diǎn)屬于實(shí)用主義的范疇，尤其體現(xiàn)在對社會科學(xué)研究中。許多哲學(xué)學(xué)派一直以來都信奉自然科學(xué)研究框架下的社會科學(xué)研究。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“自然科學(xué)家和社會科學(xué)家都應(yīng)該模仿自然科學(xué)。其實(shí)他們贊同了價值中立原則，認(rèn)為歷史學(xué)家或社會科學(xué)家應(yīng)該不帶有個人感情和價值導(dǎo)向來研究社會現(xiàn)象。”

但無論是實(shí)用主義學(xué)家皮爾士的科學(xué)主義、還是詹姆斯的意識流、還是杜威的工具論都充分地證明了社會科學(xué)的研究無法做到價值中立或完全客觀。因?yàn)?，作為研究對象的人類行為、人類的生活?xí)慣或是他們的信仰，都沒有辦法擺脫掉他們所生活的環(huán)境和能夠影響他們的信仰。而生活環(huán)境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出現(xiàn)這樣的情況：一種觀點(diǎn)在某種社會背景下是可以理解的，而在另一種背景下則是無解的。比如，我們常?？吹剑阂粋€男孩子在路上看到一個吸引他的女孩子，通常會上下打量一番，然后看著她的眼睛微笑。而對方也會為自己被關(guān)注而感到驕傲。如果換個場景，結(jié)果就會大相徑庭。假如剛才的行為我們在美國的黑人區(qū)做一次，估計(jì)那個男孩子就難逃一劫。因?yàn)樵谀抢锏纳鐣尘跋抡J(rèn)為盯著不認(rèn)識的陌生女孩子看是一種不禮貌的行為，甚至是一種輕微的犯行為。因此，我們很難在有限的時間里找到一種通用的社會行為準(zhǔn)則。

在使用實(shí)用主義的方法論研究社會科學(xué)中，有兩位學(xué)者起了重要作用。第一個人是庫恩，他的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》為實(shí)用主義這個不能體現(xiàn)嚴(yán)格意義上的理論的理論提供了成為科學(xué)理論的基礎(chǔ)條件。因?yàn)閹於鲗δ切?ldquo;反常”的理論提供了自我修正的條件。我們的社會科學(xué)理論在不斷地“前進(jìn)”，但如果僅僅因?yàn)樗麄儾环夏撤N嚴(yán)格的邏輯框架就剝奪了他們生存的權(quán)利，顯然是不公平的。只有當(dāng)他們的理論內(nèi)核真正的“壞掉了”，我們才可以宣判這些理論的不可存在性。而在這里，我們認(rèn)為的內(nèi)核不能再使用的標(biāo)準(zhǔn)是：實(shí)用主義的理論無法讓我們的問題變得更加容易解決。就像各大學(xué)派一直在爭執(zhí)的主觀與客觀的區(qū)別。第二個人是羅蒂，他的種族中心主義為我們研究社會科學(xué)提供了切實(shí)有效的方法。正如上文中所提到的例子，這樣的現(xiàn)象在社會實(shí)際中比比皆是，還有很多奇怪的、我們無法理解的、可能與某種有關(guān)的現(xiàn)象。當(dāng)我們面對這樣一群與我們生活的社會背景和文化背景相差很遠(yuǎn)的人并與之交往時，又該怎么辦？羅蒂的辦法是以自己的社會背景和文化背景為出發(fā)點(diǎn)，與對方溝通。我認(rèn)為，這個辦法可能不是最快的溝通方式，但一定是最有效的溝通方式。我們的信仰和觀念不一定要強(qiáng)加于對方，只需要找到可以達(dá)成共識的信仰和觀點(diǎn)即可。找到共同點(diǎn)會對我們進(jìn)一步了解對方的行為和語言有幫助。

這樣的理論和實(shí)踐框架更有理由讓我們相信實(shí)用主義在研究社會科學(xué)的問題上并不在意理論是否與客觀事實(shí)相符合，而是否能有效地成為行動的向?qū)?、是否能有效地解決生活中所遇到的困難、是否可以使我們的生活變得更美好。實(shí)用主義學(xué)家們不在意社會本身是什么樣的、應(yīng)該是什么樣的，他們更關(guān)注的是現(xiàn)在的生活環(huán)境是否是居住在這里的人類想要的，如果不是就聽從內(nèi)心的呼喚，向著自己喜歡的方向努力改造。他們信奉的是這樣的信仰，就像愛因斯坦說的“：有很多時候想象力比知識重要，想象力無限而知識有限。”按照實(shí)用主義的思想這句話是真的，因?yàn)樗麄冞€信奉另外一句話，就像皮爾士所說的：“每一個真值的句子都是為某一種信仰服務(wù)的。”而在這里，人類的興趣就是他們的想象力的向?qū)?，他們在這樣的想象力的條件下探索社會科學(xué)，就像經(jīng)典實(shí)用主義哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣：實(shí)用主義哲學(xué)剖析社會科學(xué)是需要我們以人類需求為本，以興趣為出發(fā)點(diǎn)，以效率為落腳點(diǎn)。在這個問題上羅蒂———新實(shí)用主義的代表，延續(xù)了實(shí)用主義探索社會科學(xué)的精神，在新時期展現(xiàn)出他與前輩和同時期社會科學(xué)研究的哲學(xué)家不同的新特點(diǎn)。

二、新實(shí)用主義中的社會科學(xué)哲學(xué)：為社會科學(xué)哲學(xué)發(fā)展

20世紀(jì)中后期，隨著社會經(jīng)濟(jì)與政治的發(fā)展，實(shí)證主義和分析哲學(xué)似乎越來越不能很好地處理實(shí)際問題。一種繼承并發(fā)揚(yáng)經(jīng)典實(shí)用主義的新實(shí)用主義油然而生。新實(shí)用主義繼承了經(jīng)典實(shí)用主義的主要精神，即以人類需求為出發(fā)點(diǎn)、以興趣為研究起點(diǎn)、以信仰為真理的判斷標(biāo)準(zhǔn)、以效果為檢驗(yàn)理論的最終標(biāo)準(zhǔn)。在我們可以找到的參考文獻(xiàn)中，可以清楚地看到新實(shí)用主義有它特有的理論觀點(diǎn)。而新實(shí)用主義最具有代表性的人物當(dāng)屬羅蒂。羅蒂的實(shí)用主義思想與經(jīng)典實(shí)用主義思想的聯(lián)系和區(qū)別是清晰可見的，尤其他提出的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在國內(nèi)外引起很大反響。他的后現(xiàn)代哲學(xué)思想不僅顛覆了我們對哲學(xué)基礎(chǔ)地位的認(rèn)識，更重要的是他的理論給了我們新的視野。所以我們選擇對他的觀點(diǎn)進(jìn)行說明和解釋，后現(xiàn)代哲學(xué)的思想可以基本代表新實(shí)用主義的理論特點(diǎn)。后現(xiàn)代哲學(xué)思想主要強(qiáng)調(diào)語言哲學(xué)的重要性。他不太重視經(jīng)驗(yàn)對哲學(xué)的重要影響，而是注重我們的語言在哲學(xué)研究中的重要作用。正像他自己贊同哈貝馬斯那樣：“交談理性代替了主體核心理性”。交談、互動的研究方式，不僅表現(xiàn)出對杜威和詹姆斯的思想的繼承，同時也看到羅蒂把研究重點(diǎn)放到了溝通的語言中來。羅蒂的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在社會科學(xué)方面的應(yīng)用，可以歸納為四個方面。

一是個人主義與整體論的完美結(jié)合。研究社會科學(xué)哲學(xué)的學(xué)者對研究社會科學(xué)研究方法的問題并不陌生。尤其在方法論的個人主義還是整體主義的問題上多少都有分歧。社會學(xué)家涂爾干堅(jiān)決支持方法論整體論。堅(jiān)持整體論的哲學(xué)家必然會忽視個體在整個社會中的影響力；而很多經(jīng)典實(shí)用主義哲學(xué)家都偏向方法論的個人主義，非常注重個體在社會中的影響力，忽視整體的作用。但對于社會科學(xué)研究，我們需要找到的是社會背景下的社會規(guī)律或是較為普遍的特征。但鑒于社會環(huán)境的多變性和復(fù)雜性，我們在此討論方法論的個人主義或是整體論就十分不妥。羅蒂在他的后現(xiàn)代哲學(xué)中認(rèn)為：“把個人的自我創(chuàng)造和社會的團(tuán)結(jié)同等對待，是同等有效的。”[5](P47)在這里我們可以說他把這個問題的界限弱化了，也可以說他把個人主義的研究方法和整體論的研究方法分別做了限制性的解釋，即社會的發(fā)展是由個人做的，但個人的才能和價值需要有社會的發(fā)展來體現(xiàn)，在不同范圍討論不同的內(nèi)容。

二是實(shí)用主義真理觀的進(jìn)一步發(fā)展。在上文我們已經(jīng)對實(shí)用主義真理觀有所討論。對于一個句子的真值的判斷通常以是否符合某種信念作為標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椴煌纳鐣尘昂臀幕Y(jié)構(gòu)會帶來不同的信念，雖說這個會隨著該地區(qū)的人類的不斷認(rèn)識的變化而變化，但信念還是有較強(qiáng)的穩(wěn)定性。信念來自于我們對一個事物的習(xí)慣性認(rèn)識或習(xí)慣。這種習(xí)慣性的行為有時候會帶來一定的惰性，習(xí)慣于這樣認(rèn)識和行為的人不再會為更先進(jìn)的發(fā)展而勞煩。羅蒂在這里指出了他的有所改進(jìn)的真理觀：真理便是可以指導(dǎo)我們成功的與世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”為我們的信仰提出了檢驗(yàn)性的標(biāo)準(zhǔn)。較以往來說是不同的，按照他的思想我們需要與世界打交道，每個社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類是另一處人類需要打交道的對象。打交道時雖然要以自己的信念為出發(fā)點(diǎn)，但只有那些可以與對方達(dá)成共識的信念才能算是“成功的”。

三是大哲學(xué)的概念。實(shí)用主義在研究社會科學(xué)時候都很清楚他們的研究對象是社會、經(jīng)濟(jì)、心理學(xué)等與人類生活息息相關(guān)的學(xué)科。但其實(shí)這些學(xué)科都有較為嚴(yán)密的邏輯、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷牒退麄儶?dú)有的名詞及屬性。他們同樣是由被系統(tǒng)化了的、抽象化了的概念和定義組成。比如《社會學(xué)原理》《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》《心理學(xué)原理》這類的書籍，它們包含了作為這一學(xué)科共同的、普遍的、較為一致的內(nèi)容。因此，這些學(xué)科知識內(nèi)容與研究方法不同，但它們同樣來自于理性的總結(jié)和概括。它們的研究對象相對穩(wěn)定。相比較而言文化、藝術(shù)、倫理和政治中人的主觀意識參與的較多，對于文化、藝術(shù)、倫理和政治的研究理論性更為弱，但地域性和社會背景的限制會更多，這樣的研究更加符合實(shí)用主義的精神。當(dāng)然，羅蒂并不局限于對哲學(xué)認(rèn)識論的擴(kuò)充，還有對方法論的豐富。他更加欣賞用文學(xué)批判的方法來與世界和不同的人類打交道。他認(rèn)為：“實(shí)用主義的復(fù)興超過了哲學(xué)的界限，還涉及文學(xué)的批判、社會政治問題而較少地關(guān)注自然科學(xué)。”這個思想與羅蒂反基礎(chǔ)主義的思想，在逐步瓦解哲學(xué)的基礎(chǔ)地位，從而更加突出人類情感和交流的重要性，最終側(cè)重于文化及政治的研究。

四是以語言作為研究的邏輯起點(diǎn)。正如之前所提到的，羅蒂所強(qiáng)烈支持的交流方式和溝通手段都是為了了解不同社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類生活，從而可以有效地解決發(fā)生在那里的社會矛盾，最終促使社會進(jìn)步、生活幸福。因此，語言在他的研究中是關(guān)鍵性的研究對象。這個特點(diǎn)也是新實(shí)用主義與經(jīng)典實(shí)用主義標(biāo)志性的區(qū)別。正像他自己所說的那樣：“經(jīng)典實(shí)用主義與新實(shí)用主義最大的區(qū)別是前者最重要的是經(jīng)驗(yàn)；后者最重要的是語言。”這與他的反本質(zhì)主義的思想是一脈相承的。羅蒂的研究目的并不是要找出實(shí)際與應(yīng)該的區(qū)別、本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)別，最終找到實(shí)際和本質(zhì)，而是忽略此問題，找到對話中我們要表達(dá)的意思是否是我們的語言所表達(dá)出來的意思。

如果想了解對方語言中的真正含義，就要了解表達(dá)人的社會背景和文化結(jié)構(gòu)。對于研究人員而言便是要了解這其中的差異，為我們的語言環(huán)境提供這種差異。找到了差異就找到了沖突，找到了沖突就找到了矛盾。當(dāng)我們解決矛盾之時就是我們達(dá)到共識之日。這樣我們即可順理成章地找到對話中的共同點(diǎn)，進(jìn)行有效的溝通。不難看出，羅蒂的后哲學(xué)文化思想其實(shí)就是用文化的思想來豐富哲學(xué)的內(nèi)涵。按照這樣的發(fā)展趨勢，實(shí)用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展一定會在保持中心思想不變的情況下豐富并蓬勃發(fā)展。實(shí)用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)承載著歷史使命比其他哲學(xué)學(xué)派對社會科學(xué)哲學(xué)的使命要豐富、多樣并且有效。因?yàn)閷?shí)用主義的方法論基調(diào)就是為解決與人類生活有關(guān)的實(shí)際問題的。他的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)并不是理論的嚴(yán)謹(jǐn)性和思維的邏輯性，而是能為我們的生活帶來多少可以采用的方法。從某種意義上來講，實(shí)用主義的社會科學(xué)哲學(xué)就像是一本生活百科，它是一種工具書，更是一本洗滌心靈的書籍，它會為我們帶來陽光般的色彩。

三、未來實(shí)用主義中的社會科學(xué)哲學(xué)：為社會科學(xué)哲學(xué)升華保障

基于對經(jīng)典的和新的實(shí)用主義社會科學(xué)特征及其哲學(xué)思想的概括總結(jié)，筆者認(rèn)為，作為一種實(shí)用主義的社會科學(xué)哲學(xué)，其研究和發(fā)展趨勢主要可以從兩個方面來探討。

第一，實(shí)用主義社會科學(xué)哲學(xué)研究內(nèi)容極為豐富。實(shí)用主義本來就是一個包含范圍十分廣泛的方法論，用它來研究社會科學(xué)不難想到它的范圍會擴(kuò)大。這里不僅僅體現(xiàn)在研究內(nèi)容的擴(kuò)大，還有研究方法的擴(kuò)大。從研究的學(xué)科內(nèi)容上來說，經(jīng)典實(shí)用主義對社會科學(xué)的研究局限在社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科方面。但新實(shí)用主義的社會研究已經(jīng)拓展到文學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等方面?？梢哉f在以后的研究中還有可能拓展到其他領(lǐng)域。只要社會中存在行為和思想的地方，都會是實(shí)用主義方法論下所要研究的社會科學(xué)學(xué)科。以后的發(fā)展趨勢勢必會向著更加注重人的情緒、欲望、夢想等人類特有的方向發(fā)展。這與所談的中國夢是一脈相承的。“夢”就是實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興、增強(qiáng)民族自信的夢，這個夢是現(xiàn)實(shí)的，是可以實(shí)現(xiàn)的，推而廣之，世界的“夢”也會實(shí)現(xiàn)的，關(guān)鍵要立足于“人”。在對這些學(xué)科的觀點(diǎn)上可能會產(chǎn)生更多的并行觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)可能是相互交織并保持相對獨(dú)立性的。因?yàn)檫@是由社會科學(xué)的特點(diǎn)所決定的。我們可能會認(rèn)定某種理論是正確的，因?yàn)樗拇_為我們的社會問題帶來解決方案；但我們很難說哪個理論是錯誤的，因?yàn)椴煌纳鐣尘盀槟切┰谄渌恍┥鐣尘跋聼o法解決問題的理論提供了生存的空間。因此，我們可以這樣說“：只要它存在，就有生存的權(quán)利。”從研究學(xué)科的方法論上來說，實(shí)用主義的理論淵源非常豐富，這就不難看出它的方法論是開放性的。用實(shí)用主義研究社會科學(xué)的哲學(xué)家們都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也為實(shí)用主義研究社會科學(xué)注入了活力。不僅如此。同樣是由于社會學(xué)科的特殊性，筆者不難看到研究各個學(xué)科的學(xué)者們同樣具有研究他們那個學(xué)科領(lǐng)域的方法：比如，教育學(xué)方法論、法學(xué)方法論、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。自然科學(xué)也有這一特點(diǎn)，但是社會學(xué)科在這個問題上體現(xiàn)得幾乎是淋漓盡致。

第二“，對話模式”的社會科學(xué)哲學(xué)理論的研究方法。實(shí)用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)是靈活的、豐富的并且是包容性極強(qiáng)的哲學(xué)，所研究得出的理論也是開放的。一種“對話模式”的社會科學(xué)哲學(xué)研究方法來源于詹姆斯意識流原理，發(fā)展于杜威的生物體間的互動理論，在羅蒂這里演變成為較為具有文化特色的“文學(xué)批判”模式。但無論是什么樣的表現(xiàn)形式，什么樣的載體，最終都呈現(xiàn)出一種“行為———反饋”的模式。與其說是一種對話，不如說是一種思想的碰撞，來自不同社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的思想碰撞。這種碰撞是明顯的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解決方式，解決后我們在不同的情境下，就會達(dá)成最有效的共識。這種共識是有益于對社會科學(xué)研究的。當(dāng)然，這樣的對話不僅僅體現(xiàn)一種思想的碰撞，還顯示出語言對我們研究社會科學(xué)的重要性。語言是人類特有的表達(dá)方式，我們要通過語言研究人類的思想和行為。但同樣也是由于社會環(huán)境的復(fù)雜性，對于語言的研究還會有較大的困難。在蘇格拉底時期，我們認(rèn)為“：如果語詞能夠完全模仿事物的本性，我們就得到完善的語言，然而世界語言卻總是由約定來加以補(bǔ)充。”

洛克對詞語的認(rèn)識給了我們新的啟示，他認(rèn)為“：一個詞語的意義不是要表達(dá)這個事物本身，而是要表達(dá)說話人的觀念”。這樣的描述對我們是有利的，因?yàn)閷υ捊涣鞯囊饬x本身就在于要有效溝通，達(dá)到基本共識，在有限的范圍內(nèi)找到社會的基本規(guī)律和內(nèi)在本質(zhì)。而洛克這樣的解釋與新實(shí)用主義的“詞語的意義僅限于對話范圍內(nèi)”的觀點(diǎn)是一致的。很顯然，這樣的研究方法將會成為我們今后研究社會科學(xué)的主要指導(dǎo)思想。“科學(xué)”自古以來就是一個神秘的詞語。很多非專業(yè)人士感覺它離人類生活和日常活動很遠(yuǎn)，因?yàn)?，?dāng)我們一提到“科學(xué)”一詞時，首先想到的都是難懂、生澀的專業(yè)名詞，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撍季S和物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等那些只有為數(shù)極少的人才有天賦碰觸到的神秘領(lǐng)域。其實(shí)，這是很容易理解的。按照實(shí)用主義的思路分析，首先，很少有人對那些領(lǐng)域感興趣；其次，那些領(lǐng)域的專有名詞當(dāng)下記得，因?yàn)椴怀Ｓ盟噪S后就忘記；再次，能夠有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬕欢ú慌c繁雜的生活打交道。但實(shí)用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)便不再讓“科學(xué)”神秘，他們會使得“科學(xué)”親民化。

“科學(xué)”知識本應(yīng)該為人類生活服務(wù)，很多人認(rèn)為“在大部分的時間里，科學(xué)家們通常會把精力放在理論的爭辯中，至于可行性的問題，他們考慮的略微少。”實(shí)用主義則不同。他們并不對“現(xiàn)象是否反映本質(zhì)”的問題爭論、也不為“當(dāng)一個人說話時候牽動了多少塊肌肉”這樣的問題而煩憂。當(dāng)他們研究孩子的教育應(yīng)該著手于他們感興趣話題的時候，就奠定了這樣的基礎(chǔ)：要想使孩子們做出卓有成效的事情，興趣是起點(diǎn)，當(dāng)他們找到一個感興趣的話題時，他們自然會為成功找到最有效的路徑，而這個路徑就是“對話”，對話是為了解決實(shí)際問題。這樣的方法論理念把“科學(xué)”帶到了生活中，而隨著實(shí)用主義方法論在研究社會科學(xué)的道路上廣泛運(yùn)用“，科學(xué)”就會俯下身子與他的“子民”親密接觸。綜上所述，實(shí)用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)是一個十分有活力的分支學(xué)科。它不僅為我們解決實(shí)際問題提供最有效的“工具”，進(jìn)而改善我們的生活環(huán)境；同時也為我們的思想提供養(yǎng)分，讓我們在不同的社會背景下盡可能多地拓展視野。

四、實(shí)用主義社會科學(xué)哲學(xué)與我國經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展

在經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的今天，國與國之間的戰(zhàn)爭再也不是以生命為代價的有聲戰(zhàn)爭，而是以市場和國民生活水平為主的無聲無息、無硝煙的戰(zhàn)爭。在這個戰(zhàn)爭中所有的國家都在奮力保衛(wèi)自己的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)地并以此為依托對其他國家進(jìn)行經(jīng)濟(jì)掠奪。這是經(jīng)濟(jì)實(shí)力的比拼，更是綜合國力的體現(xiàn)。實(shí)用主義的方法論其實(shí)就是在告訴我們，就算沒有戰(zhàn)火，也要知道戰(zhàn)爭其實(shí)已經(jīng)悄然開始。這個現(xiàn)實(shí)讓我們明白，在處理與別國之間關(guān)系時候一定要從實(shí)際出發(fā)，立足于我國的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，對他國的實(shí)力有準(zhǔn)確的分析和判斷。從另一個方面來講，生活在本國的百姓對經(jīng)濟(jì)的發(fā)展體會最深。因?yàn)?，?jīng)濟(jì)的發(fā)展會給國民帶來快樂。怎樣能夠使國民生活得快樂，同樣也是實(shí)用主義解決社會問題的課題。在當(dāng)今社會，國與國之間也需要“對話”，但首先我們要站在同一個對話的平臺上。那么，平臺的高低取決于我們的經(jīng)濟(jì)實(shí)力。具體而言，涉及到宏觀調(diào)控和市場規(guī)制兩個方面。然而，怎樣才能做到那只“看不見的手”對市場自身發(fā)展既有約束又有自由，也就是宏觀調(diào)控怎樣才能做到不對市場自行發(fā)展進(jìn)行過多干預(yù)。只有這樣，才能使得國民幸福和快樂。

篇3

一

自然科學(xué)研究的對象是自然界的客觀存在，科學(xué)研究的基本方法是觀察和實(shí)驗(yàn)。故而自然科學(xué)的根本精神是與唯物主義和辯證法相一致的，并由此決定了自然科學(xué)家大多是自發(fā)的自然科學(xué)的唯物主義者和辯證法者。王星拱也不例外，而且具有典型性。

首先，在自然觀方面，王星拱贊成實(shí)在論者，亦即唯實(shí)家的物質(zhì)實(shí)在觀。他說：“依唯實(shí)家說來，桌子有二觀：其一，是由觀察點(diǎn)而定的，叫做心理觀；其二，是不由觀察點(diǎn)而定的，叫做物理觀，桌子的物理觀，是可以離精神而獨(dú)立的”?！?〕這是自然科學(xué)家根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)的成就，對實(shí)在概念作出的解釋。這正如馬克思所說的：“被抽象地孤立地理解的，被固定為與人分離的自然界，對人來說也是無。”〔2〕同樣，被抽象地孤立地理解的，被固定為與人分離的客觀實(shí)在，對于人類來說也是“無”。正因?yàn)槿绱?，王星拱在?dāng)時認(rèn)識到，物質(zhì)的客觀實(shí)在性既有“由觀察點(diǎn)而定”，依賴于觀察過程的一面，又有“可以離精神而獨(dú)立”的一面，確是難能可貴的。

基于以上的認(rèn)識，王星拱分析了物質(zhì)與現(xiàn)象、物質(zhì)與能量的關(guān)系。他說：“現(xiàn)象界是什么呢？就是物質(zhì)改換能力表現(xiàn)所生出的。物質(zhì)、能力兩樣?xùn)|西，是不能分開的，物質(zhì)籍能力而改換，能力依物質(zhì)而表現(xiàn)?！@些不同的物質(zhì)，改換不息，這些不同的能力，表現(xiàn)不息。所以在這個無限的時間空間之中，生出這種不同的現(xiàn)象”?！?〕在此，王星拱堅(jiān)持和發(fā)展了嚴(yán)復(fù)提出的“質(zhì)力相推”的唯物主義觀點(diǎn)，認(rèn)為紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界的所有現(xiàn)象都是物質(zhì)變化所產(chǎn)生的，而能量（能力）則是物質(zhì)的表現(xiàn)。這在當(dāng)時盛行“物質(zhì)消滅了”的說法和普遍提倡唯能論的情況下，有著重大的理論和實(shí)踐意義。

作為一個自然科學(xué)家，基于對現(xiàn)代自然科學(xué)知識的了解，王星拱尤其強(qiáng)調(diào)，物質(zhì)總是處在永恒的發(fā)展、變遷之中。他說：“自放射化學(xué)和火云之分光鏡的分析發(fā)明之后，我們都知道原質(zhì)也是進(jìn)化而變遷的?！薄?〕由此看來，“無時無處沒有現(xiàn)象，因?yàn)闊o時無處沒有物質(zhì)改換、沒有能力表現(xiàn)，換個名詞來說，就是無時無處無有變遷?，F(xiàn)象就是變遷，無變遷就不能有現(xiàn)象?！薄?〕在這里，王星拱認(rèn)識到了物質(zhì)與運(yùn)動的不可分離性，表明運(yùn)動是物質(zhì)的根本屬性。

王星拱還認(rèn)為，運(yùn)動著的千姿百態(tài)、千差萬別的大千物質(zhì)世界是受一定的內(nèi)在規(guī)律支配的。他說：“天然界中的異，簡直是無窮的。在這個無窮的異之中，我們要找出各現(xiàn)象的彼此一定的關(guān)系，然后制定出定律來管理他。于是，在理論方面，才能用過去預(yù)測將來；在應(yīng)用的方面，才能使萬物歸用于我。總括一句說：我們遵守天然界的定律來統(tǒng)轄天然界。”〔6〕他特別篤信物質(zhì)不滅和能量守恒定律，認(rèn)為即使發(fā)現(xiàn)了象鐳那樣的放射性物質(zhì)，也不能使它有絲毫的改變。他明確指出：“魯滂物質(zhì)消滅之說，并無科學(xué)的根據(jù)?！瞬贿^一空浮無著之玄想，非科學(xué)家所承認(rèn)之定論也?！薄?〕

總之，由于王星拱有比較堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)代自然科學(xué)知識為基礎(chǔ)，所以他比較好地堅(jiān)持了唯物主義的自然觀，并且使他的自然觀帶有現(xiàn)代自然科學(xué)的色彩和若干辯證法的因素。

其次，王星拱在以上的唯物主義自然觀的基礎(chǔ)之上，系統(tǒng)地探討了認(rèn)識論的問題。

在認(rèn)識來源問題上，王星拱認(rèn)為，人們的器官對客觀物質(zhì)世界的感觸是認(rèn)識的唯一源泉。他說：“知識最初的起源，都由于器官的感觸，但是在這些感觸的時候，有一個智慧的我在里邊認(rèn)識他?！薄?〕往往是，“心理的情境，各人不同，對于無機(jī)界之鑒別，已經(jīng)可以生出不同的意見，至于對于有機(jī)界——社會問題之研究，更可以生出不同的意見了。”〔9〕王星拱強(qiáng)調(diào)，作為認(rèn)識基礎(chǔ)的原始資料的“張本”，必須是真實(shí)的。為了獲取真實(shí)的“張本”，“得確切的結(jié)果，不能有主觀的偏見?！薄?0〕在此，王星拱作為一個自然科學(xué)家，在堅(jiān)持唯物主義反映論的同時，注意到了認(rèn)識主體的狀況對認(rèn)識過程的影響，是正確的，也是很不容易的，體現(xiàn)了他在探討認(rèn)識問題時嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度。

在認(rèn)識的有限性與無限性問題上，王星拱認(rèn)為，在人類認(rèn)識的長河中，不可能有完全掌握了客觀真實(shí)的一天。人們“不能把真實(shí)完完全全地表托出來，然而可以和真實(shí)相逼近?！薄?1〕其原由在于，就整個人類認(rèn)識的歷史來看，“現(xiàn)象無限，我們所能觀察到的，能有幾何？況且宇宙間不同的原素，又可以聯(lián)合換合而生出新現(xiàn)象，我們哪里能觀察得盡呢？”〔12〕由此，王星拱得出了一個正確的結(jié)論：人類的知識“無論如何進(jìn)步，終不能達(dá)到完全真實(shí)之所在。……真實(shí)是無窮的，我們永遠(yuǎn)在這條無窮的路上前進(jìn)前進(jìn)?！薄?3〕

在真理標(biāo)準(zhǔn)問題上，王星拱非常重視試驗(yàn)或行的作用。他說：“真實(shí)之最后的判斷，還要靠著試驗(yàn)?！瓘那暗娜苏f，知而不行，知是無益的；現(xiàn)在我們說，知而不行，并且知也不能算作知啊?！薄?4〕在這里，王星拱指出，人們的認(rèn)識是不是真實(shí)的，最根本的一條是要通過試驗(yàn)去檢驗(yàn)，認(rèn)為離開行不可能有真知，應(yīng)該說是一種比較深刻的見解。

第三，王星拱下大功夫，全身心地致力于方法論的研究，取得了諸多成果，寫成了《科學(xué)方法論》一書。

在該書中，王星拱把尋求客觀世界各現(xiàn)象之間的因果聯(lián)系確定為科學(xué)的最重要的任務(wù)，并為此而闡述了一系列能更好揭示客觀因果關(guān)系的方法。他說：“科學(xué)最注重因果律——科學(xué)之成立就是靠因果律作脊椎，當(dāng)然承認(rèn)宇宙是有定的。”〔15〕從而堅(jiān)持唯物主義的決定論，反對唯心主義的非決定論。這即使在他接受了馬赫主義的錯誤觀點(diǎn)以后，也還仍然堅(jiān)持這一點(diǎn)，說：“同因必生同果。假使沒有這個原理，則宇宙之間只有千千萬萬一點(diǎn)一滴的事實(shí)，我們很難尋覓因果關(guān)系出來，那么，科學(xué)也就無從構(gòu)造了?！薄?6〕為了更好地揭示事物及其現(xiàn)象之間的因果聯(lián)系，他認(rèn)為：①要搜集盡可能多的證據(jù)，進(jìn)行多方面地考求。“因?yàn)楦鶕?jù)不同的證據(jù)之?dāng)?shù)，和‘錯誤同一方向’之或然數(shù)成反比例；換一句話說，證樣越多，則‘錯誤同一方向’之或然數(shù)愈小，而可逼近于真實(shí)。”〔17〕②要注意從事物的變化發(fā)展中去尋求事物的內(nèi)在規(guī)律。因?yàn)椤疤烊唤缂仁且粋€漸變的連續(xù)，凡不同的物，都有過渡物介乎其中，各物之性質(zhì)又多。”〔18〕所以，人們認(rèn)識客觀世界，也必須適應(yīng)這個狀況，注意事物的變動和變動中產(chǎn)生的中介。

王星拱還系統(tǒng)地探討了科學(xué)研究中的邏輯思維方法問題。他認(rèn)為，為要正確認(rèn)識客觀事物及其規(guī)律，除了要有充分的材料，注意從變化發(fā)展中去尋求事物的內(nèi)在規(guī)律以外，還要運(yùn)用一系列正確的方法。這些方法包括歸納與演繹、分析與綜合，以及假定、比較、推理等等。王星拱比較多地研究了分析與綜合的方法。關(guān)于分析，王星拱很重視典型分析的作用。他說：“我們解剖植物，每類……之中，分個之?dāng)?shù)，可謂為無窮的，我們只能取出一二可為表式（即典型）的而解剖之。又如我們分析有機(jī)化合物，每類……之中，分個之多，也是不勝數(shù)的，我們只能取出一二可為表式者而分析之。即如研究一國一時代之思潮，也須取一二有勢力的學(xué)說以為表式，為研究之門徑?！薄?9〕至于綜合，他認(rèn)為，綜合是歸納過程的一個環(huán)節(jié)，是一種推理的方法，主要地就是“從分個推論到共總，”〔20〕即在分析事物各別特性的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步掌握事物的共性和內(nèi)在規(guī)律。因此，綜合意味著認(rèn)識的深化?！安蝗唬_萬象，異不勝異，若將分個記錄起來，那就勞而無功了。……所以每次綜合，都在科學(xué)進(jìn)步上加一個頭銜?！薄?1〕

除了分析與綜合的方法以外，王星拱在《科學(xué)方法論》一書中，還特辟專章具體地論述了“假定”的方法，以及其他一些方法，都不乏辯證法的因素。

總之，王星拱以上有關(guān)方法論的論述，特別是他的《科學(xué)方法論》一書，是當(dāng)時這個領(lǐng)域研究成果的集大成者。他為此作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

二

王星拱既是自然科學(xué)家，同時也是哲學(xué)家。作為哲學(xué)家的王星拱，深受第二代實(shí)證主義代表人物馬赫所鼓吹的馬赫主義的影響。特別是從他1921年10月發(fā)表《物和我》一文開始，他起勁地宣揚(yáng)馬赫主義的感覺論，并且以此作為立論的根據(jù)，站在“科學(xué)派”的立場上，參與了1923～1924年間所發(fā)生的關(guān)于科學(xué)與人生觀的關(guān)系問題的辯論（亦即“科玄之爭”）。

王星拱所宣揚(yáng)的馬赫主義，主要表現(xiàn)在他在“科玄之爭”中所寫的《科學(xué)與人生觀》一文和爾后于1930年出版的《科學(xué)概論》一書中。具體來說：

首先，從王星拱的哲學(xué)路線，從他對哲學(xué)基本問題的回答來看，他的哲學(xué)思想既因襲販賣了西方的馬赫主義，又與中國唯心主義哲學(xué)中的“心學(xué)”一派，有著千絲萬縷的聯(lián)系。他說：“我們試想想什么是我們所叫做的針，不過是尖銳的形式、白的顏色、金的光澤等等性質(zhì)。這些形式、顏色、光澤等，都不過是視覺器官所供給的感觸（即如盲腸，也不過是如蟲的形式、肉紅的顏色等等感觸）?！薄?2〕這既是馬赫所說的“世界的真正要素不是物（物體），而是顏色、聲音、壓力、空間、時間（即我們通常稱為感覺的那些東西）”〔23〕的復(fù)寫，又是王陽明所主張的“心外無物”、“心即物”的翻版。其哲學(xué)認(rèn)識路線是：頭腦中的思想視覺器官所供給的感觸（尖銳的形式、白的顏色、金的光澤等）物（針）。即：從思想和感覺到物。對此，列寧曾尖銳地指出：“從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯主張第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線，即唯心主義的路線。”〔24〕據(jù)此，我們可以清楚地看到，王星拱與馬赫和王陽明一樣，都把客觀存在的事物，歸之于自己的主觀意識，并以其主觀意識作為衡量客觀存在的準(zhǔn)則。所以王星拱在這個問題上只能是個主觀唯心主義者。

其次，王星拱作為中國的馬赫主義哲學(xué)家，即作為一個主觀唯心主義者，他以“感覺”為唯一的實(shí)在，著力宣揚(yáng)了馬赫主義的“感覺復(fù)合論”。王星拱在其《科學(xué)概論》一書中以不同人所視的毛筆為例說：“一個國民學(xué)校的學(xué)生看見了它，就構(gòu)造起來下列的概念：一根長圓堅(jiān)硬的蘆管，管梢有一撮柔軟的麻和羊毫。一個生物學(xué)家看見了它，就構(gòu)造起來下列的概念：長圓堅(jiān)硬的蘆管，中間有如星的水管束，柔軟的麻和羊毫，每根中間都有洞通的微管。一個化學(xué)家看見了它，……這是因?yàn)楦魅诉^去的經(jīng)驗(yàn)不同，所以各人的興趣不同，所以對于同一的東西，可以構(gòu)造起來不同的概念?！币源苏撟C感覺是認(rèn)識的前提，是決定言論是非的標(biāo)準(zhǔn)，因而是唯一的實(shí)在。這正如列寧所說的：“唯心主義哲學(xué)的詭辯就在于：它把感覺不是看作意識和外部世界的聯(lián)系，而是看作隔離意識和外部世界的屏障、墻壁；不是看作同感覺相符合的外部現(xiàn)象的映象，而是看作‘唯一的存在?！薄?5〕王星拱作為馬赫派的主觀唯心主義者，正是由于把“感覺”視為唯一的實(shí)在，從而使這本來是人們認(rèn)識過程中必不可少的環(huán)節(jié)，即聯(lián)系人們的主觀意識與客觀外界的紐帶，變成了隔絕二者的工具。為此，他否定客觀事物的實(shí)在性，鼓吹主觀“感覺”可以決定一切，認(rèn)為主觀意識可以塑造出一切事物來。于是，王星拱就裸地斷言：“毛筆并不是一件外界的東西，它不過是一群感觸之匯合?！薄?6〕甚至，連“迷惑、誤憶、妄想，也是現(xiàn)在或過去的感觸，它們都是實(shí)在的?！薄?7〕這與馬赫用觀念的實(shí)在，論證宗教迷信的合理以“物是感覺的復(fù)合”，為信仰主義服務(wù)；是同出一轍的。

而且，因?yàn)橹袊鸟R赫主義者畢竟晚出，故而大有“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”之勢。例如，在中國馬赫主義者的西方祖師爺那里，感覺只是單個人的感覺。所以，他們認(rèn)為世界的存在，是源于個人感覺的存在，而導(dǎo)致了公開的唯我論，認(rèn)為整個世界只剩下一個大寫特寫的“我”是實(shí)在的、萬能的。而中國的馬赫主義者則從“感覺”（或經(jīng)驗(yàn)）是唯一的實(shí)在出發(fā)，竟連他們自己的客觀實(shí)在性，也統(tǒng)統(tǒng)否定掉了。王星拱在《科學(xué)概論》中就說：“所謂形式的‘我’，乃是隨經(jīng)驗(yàn)分子之增加而變遷的。經(jīng)驗(yàn)變遷不息，‘我’亦變遷不息，如果經(jīng)驗(yàn)大致相同，則其所構(gòu)成的‘我’，也是大致相同，經(jīng)驗(yàn)是器官的感觸，‘我’就是這些感觸之集合，并不是另外有一個形而上的‘我’，可以脫離經(jīng)驗(yàn)而存在?！敝袊鸟R赫主義者王星拱在這里顛倒了人與其在實(shí)踐中所創(chuàng)造的經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系，從而最終把自己的客觀實(shí)在性也完全徹底地否定掉了。

最后，中國的馬赫主義者同其西方祖師爺一樣，還有一個顯著的特點(diǎn)，就是喜歡在所謂“科學(xué)”的旗號下，談?wù)撜軐W(xué)。

眾所周知，所謂科學(xué)，就是指對客觀世界及其規(guī)律的正確反映；而所謂規(guī)律性的認(rèn)識，則是要揭示客觀過程和事物現(xiàn)象內(nèi)部的、本質(zhì)的、必然的聯(lián)系。這是辯證唯物主義給科學(xué)提出的任務(wù)和要求。但是，在中國的馬赫主義者那里，“科學(xué)”則不然。王星拱就說：“現(xiàn)在的科學(xué)把許多向來所承認(rèn)為客觀的存體，例如時間、空間，都簡約為器官的感觸。即如物質(zhì)、能力，也都是從我們所觀察的性質(zhì)（即感觸），用邏輯方法構(gòu)造起來，并不是客觀的實(shí)在。外而物是如此看待的，內(nèi)而我又何曾不可以如此看待呢？將這些形而上的存體一概取消，也是合乎奧康刀的規(guī)則的。”〔28〕在此，他顯然是利用現(xiàn)代科學(xué)的高度抽象性來否認(rèn)客觀實(shí)體及其存在的形式，實(shí)質(zhì)上是反科學(xué)的。

三

學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，王星拱在1921年10月發(fā)表的題為《物和我》的文章，標(biāo)志著王星拱的哲學(xué)思想由自然科學(xué)的唯物主義向主觀唯心主義轉(zhuǎn)化。因?yàn)樵谶@篇文章中，他第一次明確否定主觀的我與客觀的物之間的界限，宣揚(yáng)了馬赫主義的觀點(diǎn)。他說：物的“形式、顏色、光澤，都不過是視覺器官的神經(jīng)所供給的感觸……若是不幸把針刺到指頭上，指頭上又有一束神經(jīng)供給我們一種感觸……試問除實(shí)用的方面，我們還有什么理由，把前引的感觸，推到假定的針之實(shí)體上去，而說它是物；把后引的感觸，卻留在假定的心之實(shí)體上去，而說它是我呢？所以羅素說：宇宙之間，心也不是真的，物也不是真的，另外還有一件東西是真的。這個另外的東西就是感觸?！薄?9〕而實(shí)際上，王星拱的哲學(xué)思想中一直存在著自然科學(xué)唯物主義與主觀唯心主義認(rèn)識論的內(nèi)在矛盾。是這種內(nèi)在矛盾和自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義的弱點(diǎn)，驅(qū)使著王星拱的哲學(xué)思想由自然科學(xué)的唯物主義向主觀唯心主義轉(zhuǎn)化。只不過，在他1921年前后接受了馬赫主義的感覺復(fù)合論后，加速了這種轉(zhuǎn)化而已。當(dāng)然，由于他的哲學(xué)思想始終存在著自然科學(xué)唯物主義和主觀唯心主義認(rèn)識論的內(nèi)在矛盾，又使得他即使在接受了馬赫主義的感覺復(fù)合論以后，也仍然保留了若干自然科學(xué)唯物主義的觀點(diǎn)。

王星拱哲學(xué)思想中的不足之處主要在于：

第一，王星拱在堅(jiān)持自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義的同時，也有不少主觀唯心主義觀點(diǎn)和傾向（特別是他的物質(zhì)觀）。

首先，他的物質(zhì)概念中雖有若干辯證因素，但這僅是他的物質(zhì)觀中的個別成分而已。在一些帶根本性的觀點(diǎn)上，他卻表現(xiàn)得遲疑、含混而不敢將自己的正確的觀點(diǎn)堅(jiān)持到底，甚至陷入了唯心主義、形而上學(xué)。例如，關(guān)于世界的本原，他曾作如下的回答：“我們推求宇宙的原始，有人以為萬眾之多，是由少生出來的，少是由一生出來的，一是由無生出來的；……我們在這個兩難的兩只角上，我們都不能得結(jié)論的?！薄?0〕這里，說“一”是由“無”生出來的，顯然是一種不符合實(shí)際的唯心主義、形而上學(xué)觀點(diǎn)。

其次，他的物質(zhì)觀雖然具有一些辯證的因素，但從根本上說來，他并不懂得事物進(jìn)化發(fā)展的源泉。他說：“生物有機(jī)，礦物無機(jī)。無機(jī)物之消長由于外，有機(jī)物之消長由于內(nèi)。二者之消長，皆受物理的定例之管束；此近今科學(xué)進(jìn)步中最要之點(diǎn)也”〔31〕這個論斷，在正確肯定整個物質(zhì)世界必然受客觀規(guī)律支配的同時，卻不了解“近今科學(xué)進(jìn)步”已經(jīng)證明了發(fā)展的源泉在于事物內(nèi)部的對立統(tǒng)一，無機(jī)物也不例外。王星拱的這一對物質(zhì)的理解，明顯具有形而上學(xué)的性質(zhì)。

以上這些缺陷，使他的自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義顯得很不徹底，是他的自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義最終倒向主觀唯心主義的內(nèi)在原因。

第二，王星拱過分看重直覺，甚至把直覺神秘化。

王星拱曾經(jīng)把知識分為經(jīng)驗(yàn)的、理解的、證實(shí)的、引伸的這四大類。他認(rèn)為，其中的所謂理解的或理性的知識是由經(jīng)驗(yàn)的知識發(fā)展而來的，而這個過程必須運(yùn)用分析和綜合的方法。但是，由于他對整個認(rèn)識過程缺乏深刻和完整的理解，不能解決證實(shí)了的知識為什么不是經(jīng)驗(yàn)的或理解的知識，這樣，他就只好抬高和擴(kuò)大直覺的作用，把直覺神秘化。他說：在運(yùn)用分析與綜合的方法時，“這綜合一層，若是靠智慧理性，是沒有用的，我們只能靠直覺去選擇。但是既靠直覺，就不是方法所能范圍的了?！薄?2〕在這里，他把直覺說成是與理性和智慧相對立的，不是屬于科學(xué)方法范圍的東西，這樣的直覺就具有濃厚的神秘色彩。他認(rèn)為，在運(yùn)用綜合方法時，不能靠智慧理性，而只能靠那種神秘的直覺。這就違背了他前面所說的“從分個推論到共總，叫做綜合”，把綜合作為一種推理方法的正確說法。

應(yīng)當(dāng)指出的是，王星拱對直覺以及直覺在人們認(rèn)識中的作用作如此神秘的理解，便使得認(rèn)識在由感性經(jīng)驗(yàn)向更高階段的理性思維發(fā)展時，帶有很大的主觀隨意性，從而有可能令人懷疑認(rèn)識由感性向理性發(fā)展后的可靠性，在認(rèn)識論問題上留下一個缺口，成為他在哲學(xué)上的一個失足之處。

第三，王星拱不加分析地肯定馬赫的思維經(jīng)濟(jì)原則，從而跌入馬赫主義的感覺復(fù)合論的泥坑。

王星拱在對認(rèn)識主體與認(rèn)識客體關(guān)系問題的認(rèn)識上，總的說來是正確的。但是，為了使人們的認(rèn)識在前人的成就的基礎(chǔ)上不斷地深化，避免不必要的重復(fù)勞動，以盡快地把科學(xué)推向前進(jìn)，他就不加分析地肯定馬赫的思維經(jīng)濟(jì)原則，認(rèn)為經(jīng)過推論等思維抽象活動形成的認(rèn)識都是煩瑣無聊的，都不能反映客觀實(shí)在，只有靠感覺直接得來的印象，才是最經(jīng)濟(jì)的東西和最可靠的實(shí)在。他說：“拿各人的眼光看起來，各人有各人不同的桌子存在，可見桌子的本身并不能獨(dú)立存在，所能存在的，只不過是許多硬度、顏色、形式等性質(zhì)集合而成的一種現(xiàn)象罷了。這些性質(zhì)，是直接由感觸得來的桌子的本體，也是由感觸的張本（原始材料）推論出來的。凡由推論而來的，都不能算作實(shí)在?？v令我拿頭和墻碰一碰，所得的結(jié)果，仍不過是一定痛感，并不能證實(shí)墻之物質(zhì)的本體。”〔33〕這段話的關(guān)鍵在于，他認(rèn)為“凡由推論而來的，都不能算作實(shí)在?！边@是由于他對認(rèn)識過程缺乏深刻的理解，把認(rèn)識的深化過程僅僅了解為使思維經(jīng)濟(jì)或簡化，只相信直覺，不相信推理所造成的。

事實(shí)上，人們在認(rèn)識世界的過程中，總是首先接觸各種各樣的現(xiàn)象，形成多種多樣的感覺，然后通過大腦對這些感覺或信息進(jìn)行處理或加工，才形成對事物的比較完整的認(rèn)識。從邏輯思維的過程來看，這是對各種具體現(xiàn)象進(jìn)行抽象的過程，推論就是這個過程經(jīng)常使用的方法之一。這個過程雖然“煩難”一點(diǎn)，但經(jīng)過這樣一番抽象思維和反復(fù)認(rèn)識過程，卻能更全面和深刻地認(rèn)識事物的本質(zhì)，更符合客觀實(shí)在的狀況。而王星拱卻未能認(rèn)識到這一點(diǎn)，這就使他由此而從自然科學(xué)唯物主義滑向主觀唯心主義。

第四，王星拱不能全面、正確地對待科學(xué)發(fā)展和進(jìn)步，在科學(xué)新成就面前感到迷惘。

科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步使人們愈來愈認(rèn)識到，整個世界從宏觀到微觀都處在不斷變動和緊密相聯(lián)系的狀態(tài)中，它們之間的差別只是在認(rèn)識論范圍內(nèi)才有絕對意義。這些科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步，一方面，給王星拱帶來積極的影響，使他的物質(zhì)觀具有辯證因素。即使到了1930年，他還仍然一再指出：“近來放射化學(xué)及電子論，發(fā)現(xiàn)了原質(zhì)可變之事實(shí)，于是物質(zhì)之可變之觀念，自原質(zhì)以上的范圍，移入原質(zhì)以下的范圍了?！薄?4〕他甚至認(rèn)為，由于電子論的進(jìn)展，“各原質(zhì)之原子皆由于電子之集合，故物質(zhì)一元論，至此而集其大成?！薄?5〕在此，他既承認(rèn)物質(zhì)一元論，又看到物質(zhì)處于永恒的變動中。這樣的物質(zhì)觀，可以說是達(dá)到了辯證唯物論的高度的。但是，另一方面，面對科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步，他又感到迷感不解，而宣揚(yáng)主觀唯心主義的世界觀。他從包括人的軀體在內(nèi)的各種物質(zhì)是不斷互相轉(zhuǎn)化的科學(xué)知識出發(fā)，指出：“野蠻人所看做的物和我之界線——他的一張皮——若用分子的眼光看起來，實(shí)在是內(nèi)外交通，一點(diǎn)兒障礙也沒有?！薄?6〕從而得出物和我是沒有根本差別的結(jié)論，認(rèn)為心也不是實(shí)在的，物也不是實(shí)在的，只有感觸是實(shí)在的。

綜上所述，王星拱哲學(xué)思想中積極與消極、唯物主義和唯心主義的矛盾混雜狀態(tài)，說明了一個無可辯駁的事實(shí)和道理，這就是：從十九世紀(jì)中葉以來的科學(xué)的進(jìn)展要求確立辯證唯物主義的世界觀和方法論；如果不能完整地接受這個科學(xué)的世界觀和方法論，則必然會通過種種途徑走到唯心主義、形而上學(xué)的邪路上去。王星拱盡管作為一個自然科學(xué)的學(xué)者，在有些問題上自發(fā)地接近辯證唯物主義，但由于沒有完整地接受辯證唯物主義，確立科學(xué)的世界觀和方法論，也仍然抗拒不了馬赫主義的侵襲，滑向唯心主義和形而上學(xué)。所以，自然科學(xué)家雖然從根本上說，就是一個自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義者，但若要始終堅(jiān)持徹底的唯物主義的立場，則必須把自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義提高到辯證唯物主義的水平。

注：

〔1〕王星拱：《環(huán)境改造之哲學(xué)觀》，載《哲學(xué)》第二期，1921年出版。

〔2〕《馬克思恩格斯全集》第42卷，第178頁，人民出版社1986年版。

〔3〕、〔4〕、〔5〕、〔6〕王星拱：《科學(xué)方法論》，第17頁，23頁，18頁，23頁，北京大學(xué)出版部1920年4月出版。

〔7〕王星拱：《答莫等》，載《新青年》第5卷6號通信《鬼相之研究》。

〔8〕王星拱：《什么是科學(xué)方法？》，載《新青年》第7卷5號。

〔9〕〔10〕王星拱：《科學(xué)方法論》第139頁。

〔11〕王星拱：《科學(xué)的起源和效果》，載《新青年》第7卷1號。

〔12〕、〔13〕、〔14〕、〔15〕王星拱：《科學(xué)方法論》第154頁、第243頁、第318頁、第313頁。

〔16〕王星拱：《科學(xué)與人生觀》，載《晨報副刊》第177號，1923年7月出版。

〔17〕、〔18〕、〔19〕、〔20〕、〔21〕王星拱：《科學(xué)方法論》第133頁，284頁，291頁，244頁，258頁。

〔22〕王星拱：《科學(xué)概論》第256頁，商務(wù)印書館1930年出版。

〔23〕馬赫《力學(xué)及其發(fā)展的歷史批判概論》，（見人民出版社1965年版《列寧選集》第2卷第35頁）。

〔24〕、〔25〕列寧：《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》，《列寧選集》第2卷，第37頁，第47頁，人民出版社1965年。

〔26〕、〔27〕、〔28〕王星拱：《科學(xué)概論》第270頁，272頁，277頁。

〔29〕王星拱：《物和我》，載《新潮》第3卷1號。

〔30〕王星拱：《科學(xué)方法論》第18頁。

〔31〕王星拱：《未有人類以前之生物》載《新青年》第6卷1號。

篇4

二、人與自然關(guān)系的異化

人類自進(jìn)入工業(yè)文明以來，“人定勝天”、“萬物皆備于我”等夸大人的作用的思想盛行。人類中心主義的觀念使人類愈加功利主義，對待技術(shù)發(fā)展持盲目樂觀態(tài)度。當(dāng)今世界，人類所涉及的一切無不打上技術(shù)的烙印?！凹夹g(shù)已經(jīng)構(gòu)成了這樣一種新的特別的環(huán)境，并且人類必須生存于其中”。技術(shù)的二重性即技術(shù)善惡價值的兩重性，告誡人們，技術(shù)在給人類帶來物質(zhì)生活極速發(fā)展的同時，也會同時打開“潘多拉”魔盒，各種災(zāi)難也會紛至沓來。嚴(yán)重的霧霾污染、化學(xué)污染、生態(tài)環(huán)境惡化、資源瀕臨枯竭……一幕幕觸目驚心的事例正是人類不當(dāng)發(fā)展的反射。人與自然關(guān)系從最初的和諧統(tǒng)一逐漸走向了分裂對立，人與自然關(guān)系走向異化。馬克思曾指出：在我們這個時代，每一種事物好象都包含有自己的反面。我們看到，機(jī)器具有減少人類勞動和使勞動更有成效的神奇力量，然而卻引起了饑餓和過度的疲勞?？茖W(xué)技術(shù)在創(chuàng)造了屬于人類自己的自然環(huán)境，取得了所謂的對抗自然界的勝利，卻也是遭受到了自然界的報復(fù)。技術(shù)價值的樂觀主義者們，如培根、圣西門、霍布斯等樂觀地認(rèn)為，科技帶來的一切問題都能依靠科技本身去解決。這實(shí)際上是一種盲目的技術(shù)崇拜觀，他們把技術(shù)認(rèn)為是救世主，把技術(shù)過于理想化、神圣化。技術(shù)悲觀主義論者，如中國古代先賢老莊，就認(rèn)為技術(shù)是道德淪喪的元兇，西方以盧梭為代表，在人類沉浸在科技帶來的財富與生活的巨大改變時，首先對技術(shù)提出了批判。自此以后，對于技術(shù)的批判不曾間斷，并隨著技術(shù)的發(fā)展逐漸增強(qiáng)，因?yàn)椤凹夹g(shù)正在變成全球性的力量，它開始染指于人類歷史的根基，而且正在向人類歷史注入極不穩(wěn)定的因素”。極端的技術(shù)悲觀主義者倡導(dǎo)放棄技術(shù)，遠(yuǎn)離現(xiàn)代文明，退回到原始的自然狀態(tài)。技術(shù)中理論者則認(rèn)為技術(shù)沒有善惡之分，即在政治上、倫理上都是中立的。這樣的觀點(diǎn)也是有失偏頗的。技術(shù)具有雙刃劍的作用，在探討技術(shù)價值時要用辯證的思維分析。

三、技術(shù)的合理運(yùn)用

技術(shù)是存在理性的，我們在利用發(fā)展科技時，要考慮的是如何適當(dāng)?shù)?、合理地利用科學(xué)技術(shù)，努力減弱技術(shù)的負(fù)面效應(yīng)。技術(shù)運(yùn)用的合理性體現(xiàn)在技術(shù)發(fā)展既要體現(xiàn)物性又要合乎人性。技術(shù)發(fā)展的物性即指技術(shù)在應(yīng)用過程中，應(yīng)符合事物的本質(zhì)規(guī)律，合乎人性即要充分考慮人類發(fā)展的真正需要與目的。技術(shù)的發(fā)展首先要以事物的客觀規(guī)律為基礎(chǔ)，聚焦人類發(fā)展的需要，尊重的人類生存發(fā)展。技術(shù)的發(fā)展如若違背客觀規(guī)律，技術(shù)的應(yīng)用必將產(chǎn)生社會負(fù)效應(yīng)，這不利于人類的長遠(yuǎn)發(fā)展與生態(tài)建設(shè)。當(dāng)然，人們在利用科學(xué)技術(shù)改造自然時，也應(yīng)依照人類的所需，有目的地利用改造自然，使事物的發(fā)展符合規(guī)律性與人的主體性，兩者相輔相成，缺一不可。技術(shù)的雙刃劍作用，即技術(shù)的正負(fù)效應(yīng)。技術(shù)的不合理運(yùn)用給自然生態(tài)以及創(chuàng)造、利用技術(shù)的人類本身都帶來了意想不到的災(zāi)難。環(huán)境的惡化不僅僅帶給自然界致命的破壞、全球因化工污染、核泄漏等患病致癌的人數(shù)也逐漸增大，這是人類自己種下的因結(jié)出的果實(shí)，最終還是由人類自身來承擔(dān)。但是，技術(shù)的發(fā)展的雙重性也給人類與自然關(guān)系的緩和帶來了新契機(jī)。新技術(shù)革命的發(fā)展，綠色科技逐漸成為了人們的關(guān)注點(diǎn)。如新能源的開發(fā)，新型綠色科學(xué)技術(shù)的研發(fā)等在節(jié)約自然資源、治理生態(tài)污染等方面有著重要意義。我們在發(fā)展科學(xué)技術(shù)時應(yīng)注重利用技術(shù)的正面作用，緩解生態(tài)失衡與人類發(fā)展的尖銳矛盾，以求二者的統(tǒng)一和諧發(fā)展。實(shí)現(xiàn)科技與社會、人類與自然的相互協(xié)調(diào)，統(tǒng)一發(fā)展，離不開全球的共同努力，自然環(huán)境為人類世界共享，每一個國家、每一個社會人都應(yīng)切實(shí)為消除人與自然的矛盾，與之和諧相伴貢獻(xiàn)自己的力量。我國近年來提出的可持續(xù)發(fā)展觀思想正是對人類活動與自然一種積極的發(fā)展模式?！笆眻蟾嫣岢觥按罅ν七M(jìn)生態(tài)文明建設(shè)”，再一次重申了生態(tài)文明建設(shè)的必要性與重要性。

篇5

對于哲學(xué)是“科學(xué)的方法論”這一問題，長期以來我國是以“傳統(tǒng)哲學(xué)教科書”為參照來進(jìn)行理解的。而所謂的“傳統(tǒng)哲學(xué)教科書”是指以蘇聯(lián)斯大林時代哲學(xué)教科書為藍(lán)本、以我國學(xué)術(shù)前輩編撰的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”為權(quán)威的哲學(xué)教科書的理論體系［2］49。這是基于形而上學(xué)的思維方式即唯物辯證的思維方式對哲學(xué)作為科學(xué)的方法論所做的理解，這種形而上學(xué)的思維方式是以形式邏輯作為自己思考問題的道和理的，采用的是抽象同一的A=A的形式規(guī)律。首先，他們認(rèn)為所謂的世界觀就是人們對整個世界以及人與世界關(guān)系的根本觀點(diǎn)和根本看法。在世界觀形成之后，人們用其中的觀點(diǎn)去解釋世界中的現(xiàn)象，處理各種現(xiàn)實(shí)中的具體問題，從而把世界觀直接當(dāng)成指導(dǎo)人們在現(xiàn)實(shí)生活中活動的原則方法，把方法論當(dāng)成是關(guān)于認(rèn)識世界和改造世界的根本方法。因此世界觀和方法論二者之間的關(guān)系也就被概括為，世界觀的觀點(diǎn)等同于方法論的方法，即“對世界的基本觀點(diǎn)怎樣，觀察、研究、改造世界的根本方法也就是怎樣”;“用辯證唯物主義的世界觀去指導(dǎo)人們認(rèn)識世界和改造世界，便是辯證唯物主義方法論”，即所謂“辯證唯物主義是唯一科學(xué)的世界觀，又是唯一科學(xué)的方法論，此外并沒有脫離世界觀的單獨(dú)的方法論”。［3］

但是這樣一種將世界觀與方法論等同起來的觀點(diǎn)，忽略了指導(dǎo)人們的世界觀所具有的一般性，即如果要使其成為具體性的方法論還要經(jīng)過科學(xué)的轉(zhuǎn)化，從而使其轉(zhuǎn)變成特殊性的環(huán)節(jié)以適應(yīng)改造世界的需要，做到一般性與特殊性的有機(jī)統(tǒng)一，這樣才有可能成為貫穿人們的實(shí)踐過程、起指導(dǎo)作用的方法論。其次，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書認(rèn)為，哲學(xué)是一種關(guān)于自然、社會和人類思維發(fā)展一般規(guī)律的物質(zhì)世界觀。它追求的是世界的始因，通過把自然、社會和人類的思維都消解還原為物質(zhì)的方式，試圖建立一種世界萬物都統(tǒng)一于物質(zhì)的世界觀理論。在這樣的世界觀理論下，支配人們活動的是自然物質(zhì)的運(yùn)動變化規(guī)律，自在物質(zhì)的實(shí)體性和客觀性在此得到了空前的強(qiáng)調(diào)。這樣一種世界觀雖然可以精確地描繪物質(zhì)世界的運(yùn)動，但是如果在人的實(shí)踐活動中，也把這樣的世界觀當(dāng)成方法論來指導(dǎo)實(shí)際工作，就會忽視主體的主觀能動性，忽視人以及人的世界與客觀物質(zhì)世界之間的復(fù)雜關(guān)系。究其實(shí)質(zhì)，這種世界觀是敵視人的世界觀，在其中人被當(dāng)作物，人的一切都會作為無關(guān)于本體論的無意義現(xiàn)象，像雜草一樣從這種無垠的廣袤之中被徹底清除掉。最后，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書把哲學(xué)理解為辯證唯物主義和歷史唯物主義，認(rèn)為歷史唯物主義是辯證唯物主義在歷史領(lǐng)域的應(yīng)用。哲學(xué)是既唯物又辯證的，強(qiáng)調(diào)唯物是相對于黑格爾哲學(xué)中的唯心而言的，強(qiáng)調(diào)辯證是相對于舊唯物主義哲學(xué)的直觀而言的，但這是經(jīng)典作家對馬克思哲學(xué)思想所進(jìn)行的理解，而不是基于馬克思本人的思維方式所進(jìn)行的理解。依據(jù)這種理解，他們把哲學(xué)當(dāng)成是通過簡單地對黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所進(jìn)行顛倒、結(jié)合而形成的哲學(xué)。因此，綜上所述，基于形而上學(xué)思維方式的這種對世界觀和方法論的理解，在人類的實(shí)踐活動中，使得作為實(shí)踐活動主體的人只實(shí)現(xiàn)了對事物“真值”的追求，而忽略了人在實(shí)踐活動中的目的是對“真”、“善”、“美”的統(tǒng)一性的追求。

新哲學(xué)對哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的理解

馬克思曾在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中指出，“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，也就是說不是從主體方面去理解。因此，“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動本身的。”［4］對對象的理解不能只從客觀的或者主觀的方面去理解，而要從主客觀相互統(tǒng)一的基礎(chǔ)上去理解，從實(shí)踐上去理解，這是哲學(xué)的本質(zhì)特征，也是哲學(xué)的“主義”所在。因此，為了和傳統(tǒng)教科書中的哲學(xué)相區(qū)別，我們稱其為新哲學(xué)。它要求我們要立足實(shí)踐，即實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯，去重新理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”這一命題，從而使哲學(xué)的教育走出困境，在現(xiàn)實(shí)的活動中突顯哲學(xué)的本質(zhì)特征。傳統(tǒng)哲學(xué)教科書以形而上學(xué)的思維方式對哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”所做的理解，存在著種種缺陷。而新哲學(xué)是就其區(qū)別于古代本體論哲學(xué)和近代認(rèn)識論哲學(xué)而言的，它是應(yīng)用實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯來對哲學(xué)是科學(xué)的方法論所進(jìn)行的理解。首先，它認(rèn)為哲學(xué)作為一種系統(tǒng)化的“思想”，是在顯層態(tài)上從實(shí)踐理解而形成的世界觀即實(shí)踐的世界觀，這是學(xué)說的“形”。它不同于傳統(tǒng)教科書的物質(zhì)世界觀，而是指“以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征的世界觀，是立足于實(shí)踐的本性和規(guī)律、從實(shí)踐理解屬人世界的總的看法和根本觀點(diǎn)。它是哲學(xué)從實(shí)踐理解、把握屬人世界———實(shí)踐存在的理論成果和表現(xiàn)。”［2］194

這種實(shí)踐的世界觀不是關(guān)于自然、社會和人類思維的一般規(guī)律的根本觀點(diǎn)和根本看法，而是通過實(shí)踐把整個自然界、社會和現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展聯(lián)系起來，認(rèn)為實(shí)踐是生成現(xiàn)實(shí)世界的“道”和“理”與內(nèi)在規(guī)律。它雖然也承認(rèn)自然界的優(yōu)先地位，即承認(rèn)自然界在時間上的優(yōu)先性和客觀的外在世界即自在世界，但是這個自在世界是“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不存在的、因而對于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界。”［5］因此，新哲學(xué)的世界是與人有關(guān)的，是在人的主體客體化和客體主體化的雙向?qū)嵺`活動中形成的屬人世界。這個世界雖然是在自在世界的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，但它卻是人類的實(shí)踐對象化的產(chǎn)物，它“絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”。［6］197因此，用實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯來對哲學(xué)所作的理解，才能體現(xiàn)出它是科學(xué)的世界觀，在這種科學(xué)的世界觀中體現(xiàn)的概念、觀點(diǎn)和范疇才具有科學(xué)的方法論的意義，才能體現(xiàn)出哲學(xué)“主義”的所在。其次，它要求我們堅(jiān)持以馬克思本人思考問題的方式和邏輯來理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”，即實(shí)踐的方法論。這種方法論是指“以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征的方法論，是立足于實(shí)踐的本性、規(guī)律和邏輯，從實(shí)踐理解屬人世界的方法論，是從實(shí)踐去思考把握存在、詮釋評價存在，實(shí)現(xiàn)思維和存在統(tǒng)一的方法和邏輯。”［2］198這是隱層態(tài)上哲學(xué)的方法論，是一種規(guī)則性的“思考”，是哲學(xué)的“魂”。因此，這種意義上的理解才能體現(xiàn)用馬克思本人的精神來思考問題。所以以實(shí)踐的思維方式和實(shí)踐邏輯來對哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”所作的理解，才能在主體改造客體的雙重對象性活動中，體現(xiàn)出主體的主體性，才能明確地表達(dá)主體在實(shí)踐活動中的價值取向，即追求“真”、“善”、“美”三者的有機(jī)統(tǒng)一。#p#分頁標(biāo)題#e#

在傳統(tǒng)的教科書中，一般強(qiáng)調(diào)把世界觀的觀點(diǎn)和理論直接運(yùn)用到解決現(xiàn)實(shí)的問題上，認(rèn)為哲學(xué)的方法論就是對世界觀的直接且不做任何改變的應(yīng)用。所以新哲學(xué)針對傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中世界觀與方法論關(guān)系解釋上的缺陷，做出了全新的闡釋，即實(shí)踐世界觀和實(shí)踐方法論的關(guān)系是對立統(tǒng)一的。二者的對立主要體現(xiàn)在研究對象及其與實(shí)際的聯(lián)系程度不同上面。實(shí)踐的世界觀是從實(shí)踐理解形成屬人世界的根本觀點(diǎn)和根本看法，一般要經(jīng)過向?qū)嵺`觀念的轉(zhuǎn)化才能指導(dǎo)實(shí)踐活動。實(shí)踐的方法論是從實(shí)踐理解屬人世界的方法論，是從實(shí)踐思考把握存在、詮釋評價存在，是實(shí)踐思維和存在相統(tǒng)一的方法和邏輯，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動中根據(jù)這種思考問題的思維方式提供進(jìn)行研究的出發(fā)點(diǎn)和供研究所使用的方法以解決現(xiàn)實(shí)問題。從統(tǒng)一性來看，二者的理論前提和理論目的是一樣的，并且在一定條件下實(shí)踐世界觀和實(shí)踐方法論是可以相互轉(zhuǎn)化的。一方面，從的生成來看，是“思考”決定“思想”———即所謂的“方法論”決定“世界觀”。因?yàn)樾纬蓪偃耸澜绲母居^點(diǎn)和根本看法的前提是從實(shí)踐進(jìn)行理解。這種方法論不在世界觀之外，而在世界觀之中，即只有在人類的實(shí)踐活動中學(xué)會像馬克思那樣思考，才能形成對人與世界之間關(guān)系進(jìn)行理解的正確觀點(diǎn)，才能實(shí)現(xiàn)正確的世界觀對人的實(shí)踐活動的指導(dǎo)。另一方面，從對哲學(xué)的運(yùn)用來看，是“思想”決定“思考”———即所謂“世界觀”決定“方法論”。在實(shí)踐的世界觀中，一般的理論、觀點(diǎn)，由于它的一般性、抽象性不能直接地指導(dǎo)具體的問題，但世界觀中的概念、范疇、觀點(diǎn)、理論體系具有方法論的意義，從而能夠在的實(shí)際運(yùn)用中體現(xiàn)方法論。所以，作為以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為本質(zhì)特征的新哲學(xué)，使我們糾正了以前對哲學(xué)中世界觀和方法論的理解問題，使其凸顯出真正的“科學(xué)方法論”的意義。

篇6

意識和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問題，是哲學(xué)的基本問題。對哲學(xué)基本問題第一方面的不同回答論文，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。唯物主義認(rèn)為，世界的本原是物質(zhì)，物質(zhì)是第一性的，意識是人腦對物質(zhì)的反映，是第二性的，物質(zhì)決定意識。就是說，只有物質(zhì)才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識也當(dāng)做“客觀存在”，就會背離唯物主義的根本觀點(diǎn)，導(dǎo)致唯心主義。我國古代思想家朱熹認(rèn)為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個絕對的、獨(dú)立存在的“理”，這個“理”演化出形形的事物和現(xiàn)象。德國哲學(xué)家黑格爾認(rèn)為，世界的本質(zhì)是“絕對精神”，自然界和人類社會是“絕對精神”自我發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物和表現(xiàn)。唯心主義顛倒了物質(zhì)和意識的關(guān)系，在理論上是根本錯誤的，在實(shí)踐上是極其有害的。

在實(shí)際工作中，物質(zhì)與意識的關(guān)系表現(xiàn)為客觀與主觀的關(guān)系。要在實(shí)踐中有效地改造客觀世界，使實(shí)踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關(guān)系，堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，使主觀符合客觀、思想符合實(shí)際。所謂實(shí)際，就是客觀存在的事實(shí)。要根據(jù)客觀存在的事實(shí)，決定我們的方針、政策、計(jì)劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發(fā)，用主觀去剪裁客觀，必然會違背客觀規(guī)律，導(dǎo)致實(shí)踐的失敗。

顯然，在本體論領(lǐng)域，在涉及世界的本原是什么的問題上，客觀存在的物質(zhì)現(xiàn)象同主觀的意識現(xiàn)象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個范圍內(nèi)，別人的思想當(dāng)然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。

（二）

在認(rèn)識論領(lǐng)域，“客觀存在”除了泛指作為總體認(rèn)識對象的物質(zhì)世界外，還具有特殊的規(guī)定性。

辯證唯物主義認(rèn)識論首先認(rèn)為，認(rèn)識是對客觀物質(zhì)世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則，它回答了唯物主義認(rèn)識論的基本路線和出發(fā)點(diǎn)問題。同時，辯證唯物主義認(rèn)識論特別強(qiáng)調(diào)實(shí)踐對認(rèn)識的決定作用，把認(rèn)識奠定在實(shí)踐的基礎(chǔ)上。這是辯證唯物主義認(rèn)識論同舊唯物主義認(rèn)識論的根本區(qū)別所在

同實(shí)踐活動相聯(lián)系的認(rèn)識過程是主體和客體的對立統(tǒng)一。主體和客體作為一對范疇，它們在本質(zhì)上是互相規(guī)定的，在實(shí)踐的基礎(chǔ)上是統(tǒng)一的。

首先，認(rèn)識的主體不是一般意義上的純主觀的思維和意識，而是活生生的、現(xiàn)實(shí)的、社會的、實(shí)踐著的人，是作為自然界的產(chǎn)物和一部分、作為社會基質(zhì)的物質(zhì)性的人同具有感知能力、思維能力、實(shí)踐能力的精神性的人的統(tǒng)一體。

其次，同主體既相對立又相統(tǒng)一的客體，不再完全等同于與思維、意識相對立的客觀物質(zhì)現(xiàn)象，而是指同人的感知能力、思維能力、心理因素、實(shí)踐能力相關(guān)并在實(shí)際上進(jìn)入實(shí)踐過程的認(rèn)識的對象。對認(rèn)識的客體可從兩個方面來理解：第一，由于物質(zhì)世界的無限廣大性、多樣性、復(fù)雜性，由于一定階段人的認(rèn)識能力和實(shí)踐能力的局限性，物質(zhì)世界不可能全部進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐過程而成為認(rèn)識的客體?？陀^事物能夠成為認(rèn)識的客體總是有限的。第二，同認(rèn)識的主體既相對立又相統(tǒng)一的認(rèn)識的客體，除了各種自然現(xiàn)象、社會物質(zhì)現(xiàn)象外，還包括既定的社會事實(shí)，已經(jīng)形成的人類認(rèn)識成果、社會意識形態(tài)、社會心理和傳統(tǒng)習(xí)俗等精神現(xiàn)象。既定的社會事實(shí)、已經(jīng)形成的精神現(xiàn)象是人們面臨的客觀環(huán)境的組成部分，是人們面對的認(rèn)識對象，是客觀存在的認(rèn)識客體。在現(xiàn)實(shí)生活中，他人的思想相對于具體的認(rèn)識主體而言，是一種客觀的認(rèn)識對象，馬克思稱之為“思想客體”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，16頁）。

把精神現(xiàn)象看成客觀存在的認(rèn)識客體的觀點(diǎn)能夠成立嗎？當(dāng)然能，因?yàn)閷?shí)際情況本來就是這樣嘛！比如，思想史一類的科學(xué)，諸如哲學(xué)史、文學(xué)史、經(jīng)濟(jì)學(xué)說史等，就是把已經(jīng)形成的人類認(rèn)識成果作為研究、認(rèn)識的對象。雖然已經(jīng)形成的人類認(rèn)識成果本身是對客觀存在的反映，但是，它們一旦形成，便又成為一種認(rèn)識客體。我國古典名著《紅樓夢》成為遍及全球的紅學(xué)家研究的對象，你能否認(rèn)它是認(rèn)識的客體嗎？心理學(xué)是以人的心理現(xiàn)象、心理活動的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對象的，思維科學(xué)是以人的思維的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律為研究對象的。心理學(xué)、思維科學(xué)認(rèn)識的客體當(dāng)然是精神現(xiàn)象，而不是物質(zhì)現(xiàn)象。我們常說思想政治工作要從人們的思想實(shí)際出發(fā)，有的放矢。如果否認(rèn)人們的思想對思想政治工作者來說是一種“客觀存在”，是不依賴于思想政治工作者的意識而存在的認(rèn)識客體，那么，這是從何而來的“實(shí)際”？總之，“思想客體”也是認(rèn)識的客體，盡管它本身是對客觀事物的反映。世界上的任何事物和現(xiàn)象，只要它在實(shí)踐中同認(rèn)識的主體相聯(lián)系，就成為認(rèn)識的對象，即認(rèn)識的客體。就“思想客體”來說，人們接收它所儲存的信息，在實(shí)踐中形成新的思想、觀念、認(rèn)識，其目的在于指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動。

篇7

在現(xiàn)代知識體系中，學(xué)科已成為學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的體制化保障。它一方面是學(xué)者們賴以界定自己學(xué)術(shù)活動范圍和限度，以及專業(yè)活動合法性的依據(jù)，另一方面在學(xué)科內(nèi)部對從事于該學(xué)科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用，從而使同一學(xué)科的學(xué)術(shù)活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統(tǒng)”或“學(xué)術(shù)共同體”，并在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部展開有效對話。[1]無論是高等院校的教學(xué)，還是通常的學(xué)術(shù)研究活動，都是以學(xué)科為基本的建制而展開的?？梢哉f，學(xué)科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。

在近來的中國哲學(xué)界[2]，從《中國哲學(xué)史大綱（上）》開始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國哲學(xué)”或“中國哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果，都有失去學(xué)科保障，從而在該學(xué)科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學(xué)學(xué)科基石是否穩(wěn)固，成為學(xué)科內(nèi)部令人擔(dān)憂的重大問題。于是，中國哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問題提出質(zhì)疑，并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機(jī)。“中國有無哲學(xué)？”、“什么是中國哲學(xué)”，或者從中國哲學(xué)學(xué)界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應(yīng)該怎么做？”諸如此類的疑問困擾著中國哲學(xué)界。如果我們不能對學(xué)科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學(xué)術(shù)活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續(xù)開展這種學(xué)術(shù)活動的根據(jù)。因而，學(xué)科存在的合法性危機(jī)，同時也是學(xué)術(shù)活動的意義危機(jī)和從業(yè)者的信心危機(jī)。由于“中國哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關(guān)，所以中國哲學(xué)合法性危機(jī)又是一個在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動全身的全局性問題。

本文從知識社會學(xué)的角度，對中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)以及相關(guān)的討論意見進(jìn)行描述和分析，并探討合法性危機(jī)出現(xiàn)的特點(diǎn)、意義以及可能的回應(yīng)方式。

一、追源――歷史性的錯誤

“中國哲學(xué)”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學(xué)”一詞，自古也無“哲學(xué)”這樣一個學(xué)科。中國人所使用的“哲學(xué)”一詞是晚清時期的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學(xué)的學(xué)者西周用“哲學(xué)”這兩個漢字對應(yīng)西文的“philosophy”?？梢哉f，在中國談?wù)摗罢軐W(xué)”，完全是中西文化相遇所產(chǎn)生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。

引入西方的學(xué)術(shù)，與中國固有學(xué)術(shù)或中國當(dāng)代學(xué)術(shù)進(jìn)行會通，并不一定就發(fā)生類似“中國哲學(xué)”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)等大家，他們常使用“學(xué)術(shù)”、“思想”等字眼，來進(jìn)行中西哲學(xué)的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學(xué)緣附中學(xué)者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認(rèn)為“好依傍”與“名實(shí)混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學(xué)的道路。中國人剛開始大規(guī)模接觸和移譯西學(xué)，存在著相當(dāng)?shù)睦щy，只好用中學(xué)來格西學(xué)之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風(fēng)氣之先”地撰成《中國哲學(xué)史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學(xué)”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學(xué)”學(xué)科的問題就產(chǎn)生了，并開始發(fā)生本文所說的中西文化相遇所產(chǎn)生的錯誤性后果。

受過良好的美國實(shí)用哲學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，在建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科時，他是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。他的?yán)謹(jǐn)體現(xiàn)在明晰的定義、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科規(guī)范和廣闊的學(xué)術(shù)視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學(xué)史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學(xué)（史）學(xué)科的經(jīng)典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現(xiàn)在為止，中國哲學(xué)史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。

所確立的這個經(jīng)典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，西方有西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，為什么一定要用西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來重新規(guī)劃（甚至取代）中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結(jié)果。從東西文化的交流（這種交流在當(dāng)時不如說是相遇）來看，是西方強(qiáng)勢文化擴(kuò)張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當(dāng)時學(xué)術(shù)界的心態(tài)來說，這是科學(xué)救國、教育救國、文化救國、學(xué)術(shù)救國等民族自強(qiáng)的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現(xiàn)在也應(yīng)該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學(xué)，我們也有哲學(xué)。別人有哲學(xué)史，我們也一定要有哲學(xué)史。正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下，中國哲學(xué)（史）這門學(xué)科就應(yīng)運(yùn)誕生了，并從此就開始了以西方哲學(xué)來剪裁中國史料的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史。這正如為的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學(xué)史有兩重困難，一是漢學(xué)的工夫，也就是國學(xué)的功底或材料的工夫，一是西洋哲學(xué)的訓(xùn)練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學(xué)者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學(xué)已不再能和注重名物訓(xùn)詁的漢學(xué)相對，而是“漢學(xué)”、“西洋哲學(xué)”的“兼治”，西洋哲學(xué)已取代“宋學(xué)”成為指導(dǎo)思想和方法，因?yàn)椤拔覀円幊上到y(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史?！盵3]

雖然說所樹立的經(jīng)典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實(shí)是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學(xué)”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學(xué)的學(xué)科規(guī)范來建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科，另一方面在對中國哲學(xué)史的講述中，則更多地照顧到中國學(xué)術(shù)本身的特點(diǎn)和內(nèi)容，較多地采用漢學(xué)的方法和方式加以說明。我們現(xiàn)在讀他所寫的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺其中非常平實(shí)的行文風(fēng)格，他更多地是以當(dāng)時人們所能理解的語言來講解古代的學(xué)問，而較少生硬地套用西方哲學(xué)的概念或理論來解釋中國的史料，當(dāng)然一些附會也是免不了的。在對中國哲學(xué)史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立也做出了重要貢獻(xiàn)的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學(xué)的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”[5]馮友蘭的哲學(xué)史實(shí)踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關(guān)系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學(xué)，是很值得懷疑的。在港臺學(xué)界中，牟宗三先生在融會以儒學(xué)、佛學(xué)為主的中學(xué)與以康德哲學(xué)為主的西學(xué)時，也創(chuàng)造了一套相當(dāng)有影響的儒學(xué)話語系統(tǒng)和中國哲學(xué)范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學(xué)的學(xué)者心目中，只有一種“西方哲學(xué)”，那就是康德的哲學(xué)，只有一種“中國哲學(xué)”，那就是經(jīng)由牟宗三詮釋的“陸王心學(xué)”。當(dāng)這代學(xué)人飽讀了西學(xué)，再把西學(xué)來格中學(xué)之義時，由此，又形成了中國哲學(xué)（史）學(xué)科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學(xué)來演繹中國哲學(xué)史料，于是，學(xué)者們開始談?wù)撟鳛榇嬖谥髁x者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論?！巴ㄟ^哲學(xué)家們對傳統(tǒng)哲學(xué)的整理和詮釋，傳統(tǒng)不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學(xué)作為文化系統(tǒng)的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統(tǒng)，而是愈來愈疏遠(yuǎn)它?！盵7]在中國哲學(xué)史這門學(xué)科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學(xué)史，究竟是西方哲學(xué)在中國哲學(xué)學(xué)科中的運(yùn)用史，還是中國哲學(xué)自身的歷史，我們是靠近了中國哲學(xué)的精神，是遠(yuǎn)離了她，這些都是需要討論的[8]。

這些苦心經(jīng)營中國哲學(xué)的前輩學(xué)者的影響是巨大的，他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠(yuǎn)的。被譽(yù)為韓國東洋哲學(xué)第一人的學(xué)界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學(xué)術(shù)影響時說：“他們的影響很大，是當(dāng)時亞洲哲學(xué)研究的先驅(qū)。不管現(xiàn)在人們對他們的學(xué)術(shù)如何評價，但可以說，當(dāng)時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細(xì)亞學(xué)術(shù)文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的?！盵9]當(dāng)然，我們并不能指責(zé)前輩學(xué)者們走錯了路，因?yàn)樗麄冏鳛閷W(xué)科的領(lǐng)路人，同時也是探路者，在無現(xiàn)成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學(xué)者都有良好的中西學(xué)術(shù)背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來探討所謂“中國哲學(xué)”問題，在今天看來，他們所苦心經(jīng)營的“中國哲學(xué)”，可以說只是文化際的比較哲學(xué)而已。

二、辨惑――中國有無哲學(xué)

既然所謂“中國哲學(xué)（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產(chǎn)生這樣的問題：在依傍西方哲學(xué)而建立起的中國哲學(xué)史，“是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”[10]如果問得再直接一點(diǎn)，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學(xué)（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)?！盵11]牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學(xué)”為題的演講中認(rèn)為，“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點(diǎn)看中國哲學(xué)，那么中國哲學(xué)根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學(xué)，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學(xué)，這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)?！盵12]根據(jù)這樣的哲學(xué)定義，他認(rèn)為“中國有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠長的人性活動與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學(xué)？”[13]馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的普遍性出發(fā)，以西方哲學(xué)為參照或標(biāo)尺，來“發(fā)現(xiàn)”中國的“哲學(xué)”；一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的特殊性出發(fā)，（當(dāng)然是以“哲學(xué)”作為通名來使用為前提的[14]），強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)相對于西方哲學(xué)的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學(xué)”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側(cè)重而已。

在當(dāng)前中國哲學(xué)史界，“中國有無哲學(xué)”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發(fā)問并作了解答。“中國有無哲學(xué)”這一涉及學(xué)科存在合法性的問題，在中國哲學(xué)界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當(dāng)今的時代，雖然我們從傳統(tǒng)虛無主義的極端中逐漸走出（當(dāng)然，這種虛無主義仍然很令人感到擔(dān)憂和可怕），但業(yè)已放松了“強(qiáng)國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對事實(shí)上已經(jīng)斷裂的文化傳統(tǒng)發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學(xué)學(xué)科之所以發(fā)生關(guān)聯(lián)，主要原因在于中國哲學(xué)學(xué)科在傳續(xù)中國文化傳統(tǒng)的功能上的表現(xiàn)令人失望。對中國哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的從業(yè)者們來說不無諷刺而又應(yīng)當(dāng)認(rèn)真加以關(guān)注的是，這樣的批評不僅來自于學(xué)科內(nèi)部，而且越來越多地來自于學(xué)科的外部，尤其是來自于從事西方哲學(xué)研究的專家學(xué)者。人們已習(xí)慣將哲學(xué)作為文化的核心，習(xí)慣于通過對哲學(xué)的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學(xué)史未能提供給人們一種有效的通達(dá)傳統(tǒng)的路徑。

重提學(xué)科問題的第二個背景是中國哲學(xué)主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現(xiàn)出麻木不仁和幸災(zāi)樂禍外，我們大多數(shù)人都深刻地經(jīng)歷了傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界那令人心痛的切割。中國哲學(xué)界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學(xué)；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內(nèi)，人們把哲學(xué)等同于政治，并用政治的一元化來規(guī)范哲學(xué)創(chuàng)造與哲學(xué)活動的一元化。哲學(xué)的發(fā)展權(quán)成為政治權(quán)力的專利和特殊待遇。在當(dāng)前的中國哲學(xué)界，自覺努力實(shí)現(xiàn)從哲學(xué)史家向哲學(xué)家轉(zhuǎn)變的，逐漸成為中國哲學(xué)界一種日益多見的理論訴求。和合學(xué)、心靈哲學(xué)、中國經(jīng)典解釋學(xué)等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統(tǒng)，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學(xué)界的確認(rèn)，而這一點(diǎn)卻對中國哲學(xué)的未來發(fā)展產(chǎn)生非常深遠(yuǎn)的影響。

重提中國哲學(xué)學(xué)科問題的第三個背景來自于西方哲學(xué)界所發(fā)生的深刻變化以及變化對中國學(xué)界的影響。黑格爾曾經(jīng)武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實(shí)體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學(xué)史之外[18]?，F(xiàn)代的海德格爾把“哲學(xué)”理解為西方傳統(tǒng)上以主、客二分的認(rèn)識論和“概念思維”為特征的“形而上學(xué)”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統(tǒng)稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學(xué)”。2001年9月，德里達(dá)在他的中國之旅中與中國學(xué)者對話，明確地說出“中國沒有哲學(xué)，只有思想。”[19]德里達(dá)的說法在許多從事西方哲學(xué)研究的中國學(xué)人那里，得到了更多的理解和認(rèn)同。如果說民族主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)，我們可稱之為“哲學(xué)民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達(dá)的這種類似黑格爾的把哲學(xué)作為西方哲學(xué)的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學(xué)界的哲學(xué)民族主義，雖然德里達(dá)聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權(quán)主義的意味”[20]。這種哲學(xué)民族主義的產(chǎn)生同中國哲學(xué)的主體性是聯(lián)系在一起的，人們期望著中國哲學(xué)自身的發(fā)展，至于中國有沒有哲學(xué)，有哲學(xué)還是有思想，都需要從中國哲學(xué)自身的發(fā)展來做出說明。中國哲學(xué)界已經(jīng)厭煩了圍繞著西方哲學(xué)的“指揮棒”來轉(zhuǎn)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)具有活力的創(chuàng)造活動也給中國學(xué)人以很大的刺激，他們不僅想學(xué)習(xí)西方人的哲學(xué)或思想，還想進(jìn)一步“奢望”一下，使中國哲學(xué)或思想也獲得西方哲學(xué)或思想那樣的生機(jī)和活力。

在上述背景下，中國哲學(xué)界又開始就“中國有無哲學(xué)”問題進(jìn)行“辨惑”工作。人們大體上仍是結(jié)合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學(xué)的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國哲學(xué)中有許多與西方哲學(xué)有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學(xué)的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學(xué)也符合這個定義（這種證明實(shí)際上在給出定義時就已經(jīng)暗含著了）。從特殊性出發(fā)，人們認(rèn)為哲學(xué)具有不同的形態(tài)，中國哲學(xué)具有中國哲學(xué)的形態(tài)，不能用西方哲學(xué)的特殊形式來判定中國有無哲學(xué)[21]，而中國學(xué)人應(yīng)當(dāng)重視中國哲學(xué)的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學(xué)的語言和范式[22]。普遍性與特殊性結(jié)合起來，就意味著中西哲學(xué)具有許多共同的特點(diǎn)，不是兩個完全不相干的思想系統(tǒng)，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學(xué)比較研究的張士英教授[23]和從事于西方哲學(xué)研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經(jīng)過深思熟慮的，但能否化解中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)呢？我個人認(rèn)為，這些探索是必要的，而非是充要的。

三、危機(jī)――中國哲學(xué)是否可能

中國哲學(xué)存在的合法性危機(jī)，從表象上看，是中國有無哲學(xué)的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學(xué)”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現(xiàn)在和未來的話，這個危機(jī)可以歸結(jié)為中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在、中國哲學(xué)能否發(fā)展、中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展三個相互聯(lián)結(jié)的問題。

首先，既然所謂的“中國哲學(xué)”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以及傳統(tǒng)的學(xué)科分類，那么我們現(xiàn)在還要不要延續(xù)這個“錯誤”？中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在？對這個問題，學(xué)術(shù)界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅(jiān)持以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來嚴(yán)格地篩選中國義理學(xué)史料，而獲得“中國哲學(xué)史”；一是不必理會西方哲學(xué)，中國義理學(xué)我行我素，而獲得“中國義理學(xué)史”。[25]當(dāng)然，能否以義理之學(xué)作為中國傳統(tǒng)“哲學(xué)”或“思想”的統(tǒng)稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學(xué)界相當(dāng)普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現(xiàn)今也有人贊同，認(rèn)為中國沒有“狹義的哲學(xué)”，不如稱作“中學(xué)”或“中國的古學(xué)”。[26]也有學(xué)者不贊同此種態(tài)度，認(rèn)為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學(xué)”的做法，“既不合現(xiàn)代學(xué)科分類的時宜，亦遷就了西方哲學(xué)中心主義”。[27]實(shí)際上，當(dāng)我們按照西方哲學(xué)家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼。“思想”在這里又有著特殊的含義，并非我們?nèi)粘ＵZ言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現(xiàn)”了東方的“思想”對于克治西方“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”以及作為后果之一的“科學(xué)”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國和中國醒來，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28]中國傳統(tǒng)的復(fù)雜性就象西方傳統(tǒng)的復(fù)雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學(xué)或中國思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實(shí)的情況應(yīng)該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學(xué)”。當(dāng)然，張祥龍先生主張退出“哲學(xué)”，并不等于放棄“哲學(xué)”，因?yàn)樵谒磥?，這里作為西方哲學(xué)專名使用的“哲學(xué)”，已經(jīng)被置換為“思想”了。無論是主張“哲學(xué)”，還是主張“思想”，當(dāng)然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學(xué)”或中國“思想”的學(xué)科建制、范式和未來發(fā)展方向。

陳來教授認(rèn)為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實(shí)上人們在實(shí)踐著第三個選擇：即理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而事實(shí)上是以中國義理之學(xué)為范圍。[29]俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認(rèn)為“唯一剩下的出路是迫使我們?nèi)ブ匦滤伎颊軐W(xué)本身究竟是什么。”[30]張立文先生主張“根據(jù)中國哲學(xué)的特點(diǎn)，給（中國）哲學(xué)作出自己的規(guī)定?！彼J(rèn)為可以這樣來表述中國哲學(xué)：“哲學(xué)是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系?！盵31]這個定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認(rèn)為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學(xué)人對于哲學(xué)的定義有所不同，不再立足于哲學(xué)的普遍性，而是立足于哲學(xué)的特殊性，亦即“中國哲學(xué)”之為“哲學(xué)”的定義。

“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科，以及在這個學(xué)科下得到庇護(hù)的學(xué)術(shù)研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們?nèi)蕴幱谔剿麟A段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認(rèn)定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)或許還不止一個。

其次，無論是用“哲學(xué)”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統(tǒng)即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學(xué)史作為一個學(xué)科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統(tǒng)，雖然我們對這個傳統(tǒng)有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統(tǒng)，能否流入現(xiàn)代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學(xué)是否能夠發(fā)展，能否展現(xiàn)生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現(xiàn)了承續(xù)宋明理學(xué)的程（二程）朱（熹）道學(xué)（也稱程朱理學(xué)）、陸（九淵）王（守仁）心學(xué)、張（載）王（夫之）氣學(xué)三系的現(xiàn)代“三新學(xué)”：新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué)。由“自己講”，出現(xiàn)了不限于承續(xù)諸子之一家的“和合學(xué)”，此外，“新仁學(xué)”、“境界哲學(xué)”、“心靈哲學(xué)”、“現(xiàn)代新墨學(xué)”等學(xué)派或新的哲學(xué)學(xué)說已在形成之中。

從中國哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部的實(shí)踐中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據(jù)傳統(tǒng)而又在回應(yīng)當(dāng)代的哲學(xué)課題中超越傳統(tǒng)的現(xiàn)代哲學(xué)理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結(jié)果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)，從實(shí)質(zhì)上說，是當(dāng)代中國哲學(xué)自身發(fā)展力和自身創(chuàng)造性的危機(jī)。

再次，中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展，在學(xué)科上著重體現(xiàn)為方法論危機(jī)。這里所說的“方法論”，是指落實(shí)中國哲學(xué)存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現(xiàn)象學(xué)方法來會通中學(xué)的張祥龍很坦率地說出：“我自認(rèn)還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻(xiàn)自己說出新話語，獲得當(dāng)代的新生命。”[32]他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復(fù)興自己的非形而上學(xué)思想的道路?！盵33]二是從中國哲學(xué)自身的傳統(tǒng)中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學(xué)方法，從范疇分析、范疇與范疇聯(lián)結(jié)而成的邏輯結(jié)構(gòu)分析入手，來解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)義蘊(yùn)。[34]現(xiàn)在“邏輯結(jié)構(gòu)分析法”已成為中國哲學(xué)界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學(xué)者也擅長用“漢學(xué)”的方法來從事中國哲學(xué)研究，走歷史學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)的進(jìn)路。只是對中國哲學(xué)史的史學(xué)研究應(yīng)當(dāng)與哲學(xué)研究結(jié)合起來，否則達(dá)不到哲學(xué)史應(yīng)有的深度。[36]湯一介教授最近提出建立中國經(jīng)典解釋學(xué)，恢復(fù)經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，在“我注六經(jīng)”中使“六經(jīng)注我”，從而恢復(fù)經(jīng)典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現(xiàn)的新的創(chuàng)新性的哲學(xué)方法。同樣，我們對此三條路也應(yīng)抱有一種多元開放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。

四、展望――中國哲學(xué)的生生之路

“危機(jī)”往往與“機(jī)遇”和“轉(zhuǎn)機(jī)”相連。中國哲學(xué)能否通過在化解學(xué)科存在的合法性危機(jī)的機(jī)遇中，出現(xiàn)某種好的轉(zhuǎn)機(jī)呢？

首先，關(guān)于哲學(xué)還是思想。從知識社會學(xué)的角度來看，中國究竟有無哲學(xué)，或者中國究竟是有哲學(xué)，還是有思想，不僅僅限于一個學(xué)術(shù)爭論的話題，還是一個話語權(quán)力的問題。在西方哲學(xué)和文化居于全球優(yōu)勢地位或強(qiáng)勢地位時，中國學(xué)者的聲音往往湮沒在西方哲學(xué)家的斷言之中，西方哲學(xué)家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點(diǎn)，我們或許不必執(zhí)著于哲學(xué)抑或思想的爭論。就學(xué)科角度而言，既然哲學(xué)是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產(chǎn)生的一個“錯誤”，但“哲學(xué)”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經(jīng)習(xí)慣于不僅用它來標(biāo)示西方的哲學(xué)，而且來表示世界各文明體中的相應(yīng)的內(nèi)容。在這個事實(shí)的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在東、西方哲學(xué)界所應(yīng)做的，應(yīng)該是自覺地從世界文化多元存在的事實(shí)出發(fā)，來重新界定“哲學(xué)”的內(nèi)涵，以使“哲學(xué)”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學(xué)界，“中國有無宗教”成了類似的學(xué)術(shù)訟案。一些西方學(xué)者堅(jiān)持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認(rèn)定中國沒有宗教，而只有哲學(xué)（這回倒是承認(rèn)中國有哲學(xué)了）。西方宗教學(xué)家依據(jù)于基督教經(jīng)驗(yàn)的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學(xué)家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37]那么西方的哲學(xué)界也應(yīng)該積極地向西方宗教學(xué)界學(xué)習(xí)，改變自身的固執(zhí)姿態(tài)，改變局限于西方文化經(jīng)驗(yàn)的狹隘性。就中國哲學(xué)學(xué)科而言，我們一方面可以從哲學(xué)的普遍性出發(fā)來界定哲學(xué)的概念，另一方面可以從中國哲學(xué)的特殊性出發(fā)，來確定中國哲學(xué)的概念。

其次，關(guān)于中學(xué)與西學(xué)。就學(xué)科范式、方法和話語系統(tǒng)方面來說，中國哲學(xué)學(xué)科先天地就與西方哲學(xué)有著不可或缺的關(guān)系，因而如何處理中西哲學(xué)的關(guān)系，就成了中國哲學(xué)學(xué)科的一個至關(guān)重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續(xù)用西方哲學(xué)來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學(xué)和相對獨(dú)立發(fā)展之間尋求一種動態(tài)的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學(xué)，借鑒而不依傍西學(xué)的理解之路，從而架起傳統(tǒng)與現(xiàn)代的智慧橋梁”。[39]在這里，我們切忌范式的單一化。

同時，在我們著手以某種現(xiàn)成范式去從事中國哲學(xué)研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學(xué)學(xué)科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現(xiàn)中國哲學(xué)學(xué)科存在的價值和意義。當(dāng)前中國哲學(xué)的研究已經(jīng)可以完全拋開解答“中國有無哲學(xué)”的比較哲學(xué)研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學(xué)作為世界多元哲學(xué)之一元的獨(dú)立性，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種有特性從而有價值的文化資源進(jìn)入現(xiàn)代文化。從這個意義上說，中國哲學(xué)史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現(xiàn)代人吟唱本民族的哲學(xué)史詩，因此，探索主要依據(jù)中國哲學(xué)自身的資源來建立中國哲學(xué)的學(xué)科范式和話語系統(tǒng)，是更為基礎(chǔ)性和本原性的工作。

在中西哲學(xué)之間，一些學(xué)者還強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的“會通”。從目前學(xué)界的實(shí)踐來看，這種會通帶有強(qiáng)烈的單面性，即總體上是以西方哲學(xué)來輔助理解中國哲學(xué)，并且是讓中國學(xué)界通過西方哲學(xué)來理解中國哲學(xué)，而不是使西方學(xué)界通過這種會通來更好地理解中國哲學(xué)。也許一些學(xué)者的本意在于為中西哲學(xué)找到一個具有共同點(diǎn)的對話平臺，然而西方哲學(xué)界又有幾人能夠讀懂漢語哲學(xué)界的文本，又有幾個重視中國哲學(xué)界對西方哲學(xué)的論說？令中國哲學(xué)界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發(fā)反而無法理解中國哲學(xué)的意蘊(yùn)，要想理解中國哲學(xué)，反而要借助于西方哲學(xué)。在今后的中西哲學(xué)比較研究或會通中，我們可以繼續(xù)這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們?nèi)匀豢梢杂矛F(xiàn)代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學(xué)的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學(xué)只能是讓西方學(xué)者初步了解中國哲學(xué)的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學(xué)，那么他就必須學(xué)漢語，通古文，設(shè)身處地地試圖用中國傳統(tǒng)思維來進(jìn)行思考，以圖理解中國的古典文本。

再次，關(guān)于中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)。海德格爾并不是一個漢學(xué)家或中國哲學(xué)史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學(xué)進(jìn)行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學(xué)理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關(guān)鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們?nèi)绾毋裤綎|方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續(xù)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)或形成新的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國哲學(xué)界無疑有許多東西要向西方哲學(xué)界學(xué)習(xí)，但最根本也最首要的，還是努力培養(yǎng)西方哲學(xué)界那種活躍的創(chuàng)造力，相較而言，近幾十年的中國哲學(xué)仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調(diào)節(jié)的功能非常孱弱。

中國哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，曾經(jīng)是許多中國哲學(xué)大師對于未來的期望。例如在《中國哲學(xué)史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學(xué)及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學(xué)所震炫，但需要新哲學(xué)的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學(xué)燦爛的情形之到來。”[40]這些話雖寫于前一個世紀(jì)的上半葉，但對于今天的中國哲學(xué)來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學(xué)界的情況似乎有了好的轉(zhuǎn)機(jī)，一些主要依據(jù)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源的新的“中國哲學(xué)”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學(xué)界的努力，中國傳統(tǒng)哲學(xué)必將獲得她的當(dāng)代形態(tài)，我們也許可以樂觀地預(yù)告，一個中國本土哲學(xué)自主發(fā)展的時代已經(jīng)到來。[41]或許哲學(xué)界將來從學(xué)科上必須面對這樣一個事實(shí)：“中國哲學(xué)”與“中國哲學(xué)史”將是兩個有聯(lián)系但并不相同的學(xué)科?！爸袊軐W(xué)”指中國當(dāng)代的哲學(xué)，它既包括當(dāng)代的“中國的哲學(xué)”，也包括“哲學(xué)在中國”，而且是“哲學(xué)在當(dāng)代中國”。“中國哲學(xué)史”則是關(guān)于從傳統(tǒng)到現(xiàn)當(dāng)代的中國哲學(xué)的歷史?；蛟S我們還應(yīng)當(dāng)意識到，將來對“中國哲學(xué)史”學(xué)科的范式和傳統(tǒng)具有相當(dāng)重要影響的，很可能就來自于當(dāng)代的“中國哲學(xué)”。只有這樣，我們也才能把“哲學(xué)史”變成“當(dāng)代史”，也只有在開發(fā)和利用中，使歷史上的中國哲學(xué)由可能的文化資源，成為現(xiàn)實(shí)的文化資源。但是，令人擔(dān)憂的是，從當(dāng)前的整個中國學(xué)界來看，人們無論是從研究傳統(tǒng)上還是從學(xué)術(shù)心態(tài)上都還未對中國傳統(tǒng)哲學(xué)獲得其當(dāng)代形態(tài)而成為“中國哲學(xué)”做好準(zhǔn)備。

注釋：

[1]本文參閱了知識社會學(xué)的相關(guān)成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學(xué)科·知識·權(quán)利》，三聯(lián)書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學(xué)――重建社會科學(xué)報告書》，三聯(lián)書店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學(xué)》，東方出版社，2001年12月。

[2]本文在中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及中國傳統(tǒng)哲學(xué)在當(dāng)代的繼續(xù)發(fā)展的意義使用“中國哲學(xué)”一詞。

[3]：《中國古代哲學(xué)史大綱序》，同上。

[4]關(guān)于馮友蘭先生對中國哲學(xué)學(xué)科的典范意義，請參閱陳來著：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學(xué)史研究的貢獻(xiàn)》，已有詳論。

[5]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。

[6]可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》1998年第1期。

[7]拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》，作者自序。

[8]參閱景海峰：《學(xué)科創(chuàng)制過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學(xué)史”的建構(gòu)及其所面臨的困境》，《開放時代》2001年第7期。

[9]彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。

[10]金岳霖：《審查報告二》，《中國哲學(xué)史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。

[11]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），第14頁。

[12]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。

[13]同上書，第4頁。

[14]同上書，第1頁。

[15]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。

[16]李錦全、馮達(dá)文主編：《中國哲學(xué)初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。

[17]馮友蘭先生于1988年2月寫就并直到去逝一直掛在書房的對聯(lián)：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋――新理學(xué)與新心學(xué)》第十五章《〈中國哲學(xué)史新編〉與馮友蘭的終極關(guān)懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。

[18][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1983年版，第95～99頁。

[19]《是哲學(xué)，還是思想――王元化談與德里達(dá)對話》，《中國圖書商報》2001年12月13日。

[20]同上。

[21]李宗桂：《中國哲學(xué)初步》導(dǎo)論。

[22]俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學(xué)的道”。

[23]張士英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社2002年1月版。

[24]同上書，跋。

[25]請參閱陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》附錄《世紀(jì)末‘中國哲學(xué)’研究的挑戰(zhàn)》。

[26]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，第190頁。

[27]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。

[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。譯文轉(zhuǎn)引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。

[29]陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，第355頁。

[30]俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。

[31]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。

[32]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》序。

[33]同上書，第307頁。

[34]一些學(xué)者誤以為范疇解釋完全是模仿西方哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是不了解中國的范疇解釋傳統(tǒng)。參見俞學(xué)孟：《本體論研究》，第123－124頁。

[35]張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2002年第3期。

[36]拙文：《中國哲學(xué)史研究中的哲學(xué)研究與史學(xué)研究》，《光明日報》理論版1997年7月31日。

[37]請參見劉述先：《論宗教的超越與內(nèi)在》，收入《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯(lián)書店1997年4月版。

[38]洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學(xué)的認(rèn)識》，《光明日報》2002年5月21日。

篇8

在現(xiàn)代知識體系中，學(xué)科已成為學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的體制化保障。它一方面是學(xué)者們賴以界定自己學(xué)術(shù)活動范圍和限度，以及專業(yè)活動合法性的依據(jù)，另一方面在學(xué)科內(nèi)部對從事于該學(xué)科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用，從而使同一學(xué)科的學(xué)術(shù)活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統(tǒng)”或“學(xué)術(shù)共同體”，并在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部展開有效對話。無論是高等院校的教學(xué)，還是通常的學(xué)術(shù)研究活動，都是以學(xué)科為基本的建制而展開的?？梢哉f，學(xué)科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。論文百事通

在近來的中國哲學(xué)界，從《中國哲學(xué)史大綱（上）》開始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國哲學(xué)”或“中國哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果，都有失去學(xué)科保障，從而在該學(xué)科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學(xué)學(xué)科基石是否穩(wěn)固，成為學(xué)科內(nèi)部令人擔(dān)憂的重大問題。于是，中國哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問題提出質(zhì)疑，并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機(jī)?！爸袊袩o哲學(xué)？”、“什么是中國哲學(xué)”，或者從中國哲學(xué)學(xué)界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應(yīng)該怎么做？” 諸如此類的疑問困擾著中國哲學(xué)界。如果我們不能對學(xué)科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學(xué)術(shù)活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續(xù)開展這種學(xué)術(shù)活動的根據(jù)。因而，學(xué)科存在的合法性危機(jī)，同時也是學(xué)術(shù)活動的意義危機(jī)和從業(yè)者的信心危機(jī)。由于“中國哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關(guān)，所以中國哲學(xué)合法性危機(jī)又是一個在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動全身的全局性問題。

本文從知識社會學(xué)的角度，對中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)以及相關(guān)的討論意見進(jìn)行描述和分析，并探討合法性危機(jī)出現(xiàn)的特點(diǎn)、意義以及可能的回應(yīng)方式。

一、追源歷史性的錯誤

“中國哲學(xué)”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學(xué)”一詞，自古也無“哲學(xué)”這樣一個學(xué)科。中國人所使用的“哲學(xué)”一詞是晚清時期的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學(xué)的學(xué)者西周用“哲學(xué)”這兩個漢字對應(yīng)西文的“philosophy”。可以說，在中國談?wù)摗罢軐W(xué)”，完全是中西文化相遇所產(chǎn)生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。

引入西方的學(xué)術(shù)，與中國固有學(xué)術(shù)或中國當(dāng)代學(xué)術(shù)進(jìn)行會通，并不一定就發(fā)生類似“中國哲學(xué)”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)等大家，他們常使用“學(xué)術(shù)”、“思想”等字眼，來進(jìn)行中西哲學(xué)的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學(xué)緣附中學(xué)者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認(rèn)為“好依傍”與“名實(shí)混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學(xué)的道路。中國人剛開始大規(guī)模接觸和移譯西學(xué)，存在著相當(dāng)?shù)睦щy，只好用中學(xué)來格西學(xué)之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風(fēng)氣之先”地撰成《中國哲學(xué)史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學(xué)”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學(xué)”學(xué)科的問題就產(chǎn)生了，并開始發(fā)生本文所說的中西文化相遇所產(chǎn)生的錯誤性后果。

受過良好的美國實(shí)用哲學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，在建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科時，他是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。他的?yán)謹(jǐn)體現(xiàn)在明晰的定義、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科規(guī)范和廣闊的學(xué)術(shù)視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學(xué)史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學(xué)（史）學(xué)科的經(jīng)典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現(xiàn)在為止，中國哲學(xué)史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。

所確立的這個經(jīng)典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，西方有西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，為什么一定要用西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來重新規(guī)劃（甚至取代）中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結(jié)果。從東西文化的交流（這種交流在當(dāng)時不如說是相遇）來看，是西方強(qiáng)勢文化擴(kuò)張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當(dāng)時學(xué)術(shù)界的心態(tài)來說，這是科學(xué)救國、教育救國、文化救國、學(xué)術(shù)救國等民族自強(qiáng)的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現(xiàn)在也應(yīng)該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學(xué)，我們也有哲學(xué)。別人有哲學(xué)史，我們也一定要有哲學(xué)史。正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下，中國哲學(xué)（史）這門學(xué)科就應(yīng)運(yùn)誕生了，并從此就開始了以西方哲學(xué)來剪裁中國史料的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史。這正如為的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學(xué)史有兩重困難，一是漢學(xué)的工夫，也就是國學(xué)的功底或材料的工夫，一是西洋哲學(xué)的訓(xùn)練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學(xué)者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學(xué)已不再能和注重名物訓(xùn)詁的漢學(xué)相對，而是“漢學(xué)”、“西洋哲學(xué)”的“兼治”，西洋哲學(xué)已取代“宋學(xué)”成為指導(dǎo)思想和方法，因?yàn)椤拔覀円幊上到y(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。”

雖然說所樹立的經(jīng)典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實(shí)是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學(xué)”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學(xué)的學(xué)科規(guī)范來建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科，另一方面在對中國哲學(xué)史的講述中，則更多地照顧到中國學(xué)術(shù)本身的特點(diǎn)和內(nèi)容，較多地采用漢學(xué)的方法和方式加以說明。我們現(xiàn)在讀他所寫的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺其中非常平實(shí)的行文風(fēng)格，他更多地是以當(dāng)時人們所能理解的語言來講解古代的學(xué)問，而較少生硬地套用西方哲學(xué)的概念或理論來解釋中國的史料，當(dāng)然一些附會也是免不了的。在對中國哲學(xué)史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立也做出了重要貢獻(xiàn)的馮友蘭先生，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學(xué)的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！瘪T友蘭的哲學(xué)史實(shí)踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關(guān)系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學(xué)，是很值得懷疑的。在港臺學(xué)界中，牟宗三先生在融會以儒學(xué)、佛學(xué)為主的中學(xué)與以康德哲學(xué)為主的西學(xué)時，也創(chuàng)造了一套相當(dāng)有影響的儒學(xué)話語系統(tǒng)和中國哲學(xué)范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學(xué)的學(xué)者心目中，只有一種“西方哲學(xué)”，那就是康德的哲學(xué)，只有一種“中國哲學(xué)”，那就是經(jīng)由牟宗三詮釋的“陸王心學(xué)”。當(dāng)這代學(xué)人飽讀了西學(xué)，再把西學(xué)來格中學(xué)之義時，由此，又形成了中國哲學(xué)（史）學(xué)科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學(xué)來演繹中國哲學(xué)史料，于是，學(xué)者們開始談?wù)撟鳛榇嬖谥髁x者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論。“通過哲學(xué)家們對傳統(tǒng)哲學(xué)的整理和詮釋，傳統(tǒng)不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學(xué)作為文化系統(tǒng)的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統(tǒng)，而是愈來愈疏遠(yuǎn)它?！痹谥袊軐W(xué)史這門學(xué)科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學(xué)史，究竟是西方哲學(xué)在中國哲學(xué)學(xué)科中的運(yùn)用史，還是中國哲學(xué)自身的歷史，我們是靠近了中國哲學(xué)的精神，是遠(yuǎn)離了她，這些都是需要討論的。

這些苦心經(jīng)營中國哲學(xué)的前輩學(xué)者的影響是巨大的，他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠(yuǎn)的。被譽(yù)為韓國東洋哲學(xué)第一人的學(xué)界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學(xué)術(shù)影響時說：“他們的影響很大，是當(dāng)時亞洲哲學(xué)研究的先驅(qū)。不管現(xiàn)在人們對他們的學(xué)術(shù)如何評價，但可以說，當(dāng)時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細(xì)亞學(xué)術(shù)文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的?！碑?dāng)然，我們并不能指責(zé)前輩學(xué)者們走錯了路，因?yàn)樗麄冏鳛閷W(xué)科的領(lǐng)路人，同時也是探路者，在無現(xiàn)成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學(xué)者都有良好的中西學(xué)術(shù)背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來探討所謂“中國哲學(xué)”問題，在今天看來，他們所苦心經(jīng)營的“中國哲學(xué)”，可以說只是文化際的比較哲學(xué)而已。

二、辨惑中國有無哲學(xué)

既然所謂“中國哲學(xué)（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產(chǎn)生這樣的問題：在依傍西方哲學(xué)而建立起的中國哲學(xué)史，“是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”如果問得再直接一點(diǎn)，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學(xué)（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)?！蹦沧谌壬谄湟浴爸袊袥]有哲學(xué)”為題的演講中認(rèn)為，“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點(diǎn)看中國哲學(xué)，那么中國哲學(xué)根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學(xué)，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學(xué)，這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)?！备鶕?jù)這樣的哲學(xué)定義，他認(rèn)為“中國有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠長的人性活動與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學(xué)？”馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的普遍性出發(fā)，以西方哲學(xué)為參照或標(biāo)尺，來“發(fā)現(xiàn)”中國的“哲學(xué)”；一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的特殊性出發(fā)，（當(dāng)然是以“哲學(xué)”作為通名來使用為前提的），強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)相對于西方哲學(xué)的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學(xué)”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側(cè)重而已。

在當(dāng)前中國哲學(xué)史界，“中國有無哲學(xué)”的問題再次被提了出來。例如，張立文、李宗桂二教授近來都明確地發(fā)問并作了解答?！爸袊袩o哲學(xué)”這一涉及學(xué)科存在合法性的問題，在中國哲學(xué)界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當(dāng)今的時代，雖然我們從傳統(tǒng)虛無主義的極端中逐漸走出（當(dāng)然，這種虛無主義仍然很令人感到擔(dān)憂和可怕），但業(yè)已放松了“強(qiáng)國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對事實(shí)上已經(jīng)斷裂的文化傳統(tǒng)發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學(xué)學(xué)科之所以發(fā)生關(guān)聯(lián)，主要原因在于中國哲學(xué)學(xué)科在傳續(xù)中國文化傳統(tǒng)的功能上的表現(xiàn)令人失望。對中國哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的從業(yè)者們來說不無諷刺而又應(yīng)當(dāng)認(rèn)真加以關(guān)注的是，這樣的批評不僅來自于學(xué)科內(nèi)部，而且越來越多地來自于學(xué)科的外部，尤其是來自于從事西方哲學(xué)研究的專家學(xué)者。人們已習(xí)慣將哲學(xué)作為文化的核心，習(xí)慣于通過對哲學(xué)的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學(xué)史未能提供給人們一種有效的通達(dá)傳統(tǒng)的路徑。

重提學(xué)科問題的第二個背景是中國哲學(xué)主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現(xiàn)出麻木不仁和幸災(zāi)樂禍外，我們大多數(shù)人都深刻地經(jīng)歷了傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界那令人心痛的切割。中國哲學(xué)界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學(xué)；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內(nèi)，人們把哲學(xué)等同于政治，并用政治的一元化來規(guī)范哲學(xué)創(chuàng)造與哲學(xué)活動的一元化。哲學(xué)的發(fā)展權(quán)成為政治權(quán)力的專利和特殊待遇。在當(dāng)前的中國哲學(xué)界，自覺努力實(shí)現(xiàn)從哲學(xué)史家向哲學(xué)家轉(zhuǎn)變的，逐漸成為中國哲學(xué)界一種日益多見的理論訴求。和合學(xué)、心靈哲學(xué)、中國經(jīng)典解釋學(xué)等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統(tǒng)，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學(xué)界的確認(rèn)，而這一點(diǎn)卻對中國哲學(xué)的未來發(fā)展產(chǎn)生非常深遠(yuǎn)的影響。

重提中國哲學(xué)學(xué)科問題的第三個背景來自于西方哲學(xué)界所發(fā)生的深刻變化以及變化對中國學(xué)界的影響。黑格爾曾經(jīng)武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實(shí)體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學(xué)史之外?，F(xiàn)代的海德格爾把“哲學(xué)”理解為西方傳統(tǒng)上以主、客二分的認(rèn)識論和“概念思維”為特征的“形而上學(xué)”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統(tǒng)稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學(xué)”。2001年9月，德里達(dá)在他的中國之旅中與中國學(xué)者對話，明確地說出“中國沒有哲學(xué)，只有思想。”德里達(dá)的說法在許多從事西方哲學(xué)研究的中國學(xué)人那里，得到了更多的理解和認(rèn)同。如果說民族主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)，我們可稱之為“哲學(xué)民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達(dá)的這種類似黑格爾的把哲學(xué)作為西方哲學(xué)的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學(xué)界的哲學(xué)民族主義，雖然德里達(dá)聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權(quán)主義的意味”。這種哲學(xué)民族主義的產(chǎn)生同中國哲學(xué)的主體性是聯(lián)系在一起的，人們期望著中國哲學(xué)自身的發(fā)展，至于中國有沒有哲學(xué)，有哲學(xué)還是有思想，都需要從中國哲學(xué)自身的發(fā)展來做出說明。中國哲學(xué)界已經(jīng)厭煩了圍繞著西方哲學(xué)的“指揮棒”來轉(zhuǎn)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)具有活力的創(chuàng)造活動也給中國學(xué)人以很大的刺激，他們不僅想學(xué)習(xí)西方人的哲學(xué)或思想，還想進(jìn)一步“奢望”一下，使中國哲學(xué)或思想也獲得西方哲學(xué)或思想那樣的生機(jī)和活力。

在上述背景下，中國哲學(xué)界又開始就“中國有無哲學(xué)”問題進(jìn)行“辨惑”工作。人們大體上仍是結(jié)合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學(xué)的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國哲學(xué)中有許多與西方哲學(xué)有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學(xué)的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學(xué)也符合這個定義（這種證明實(shí)際上在給出定義時就已經(jīng)暗含著了）。從特殊性出發(fā)，人們認(rèn)為哲學(xué)具有不同的形態(tài)，中國哲學(xué)具有中國哲學(xué)的形態(tài)，不能用西方哲學(xué)的特殊形式來判定中國有無哲學(xué)，而中國學(xué)人應(yīng)當(dāng)重視中國哲學(xué)的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學(xué)的語言和范式。普遍性與特殊性結(jié)合起來，就意味著中西哲學(xué)具有許多共同的特點(diǎn)，不是兩個完全不相干的思想系統(tǒng)，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學(xué)比較研究的張士英教授和從事于西方哲學(xué)研究的俞宣孟教授所作的解答。他們的回答，都是經(jīng)過深思熟慮的，但能否化解中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)呢？我個人認(rèn)為，這些探索是必要的，而非是充要的。

三、危機(jī)中國哲學(xué)是否可能

中國哲學(xué)存在的合法性危機(jī)，從表象上看，是中國有無哲學(xué)的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學(xué)”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現(xiàn)在和未來的話，這個危機(jī)可以歸結(jié)為中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在、中國哲學(xué)能否發(fā)展、中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展三個相互聯(lián)結(jié)的問題。

首先，既然所謂的“中國哲學(xué)”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以及傳統(tǒng)的學(xué)科分類，那么我們現(xiàn)在還要不要延續(xù)這個“錯誤”？中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在？對這個問題，學(xué)術(shù)界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅(jiān)持以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來嚴(yán)格地篩選中國義理學(xué)史料，而獲得“中國哲學(xué)史”；一是不必理會西方哲學(xué)，中國義理學(xué)我行我素，而獲得“中國義理學(xué)史”。當(dāng)然，能否以義理之學(xué)作為中國傳統(tǒng)“哲學(xué)”或“思想”的統(tǒng)稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學(xué)界相當(dāng)普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現(xiàn)今也有人贊同，認(rèn)為中國沒有“狹義的哲學(xué)”，不如稱作“中學(xué)”或“中國的古學(xué)”。也有學(xué)者不贊同此種態(tài)度，認(rèn)為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學(xué)”的做法，“既不合現(xiàn)代學(xué)科分類的時宜，亦遷就了西方哲學(xué)中心主義”。實(shí)際上，當(dāng)我們按照西方哲學(xué)家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼?！八枷搿痹谶@里又有著特殊的含義，并非我們?nèi)粘ＵZ言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現(xiàn)”了東方的“思想”對于克治西方“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”以及作為后果之一的“科學(xué)”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國和中國醒來，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”中國傳統(tǒng)的復(fù)雜性就象西方傳統(tǒng)的復(fù)雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學(xué)或中國思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實(shí)的情況應(yīng)該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學(xué)”。當(dāng)然，張祥龍先生主張退出“哲學(xué)”，并不等于放棄“哲學(xué)”，因?yàn)樵谒磥?，這里作為西方哲學(xué)專名使用的“哲學(xué)”，已經(jīng)被置換為“思想”了。無論是主張“哲學(xué)”，還是主張“思想”，當(dāng)然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學(xué)”或中國“思想”的學(xué)科建制、范式和未來發(fā)展方向。

陳來教授認(rèn)為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實(shí)上人們在實(shí)踐著第三個選擇：即理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而事實(shí)上是以中國義理之學(xué)為范圍。[29] 俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認(rèn)為“唯一剩下的出路是迫使我們?nèi)ブ匦滤伎颊軐W(xué)本身究竟是什么?！睆埩⑽南壬鲝垺案鶕?jù)中國哲學(xué)的特點(diǎn)，給（中國）哲學(xué)作出自己的規(guī)定?！彼J(rèn)為可以這樣來表述中國哲學(xué)：“哲學(xué)是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系?！边@個定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認(rèn)為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學(xué)人對于哲學(xué)的定義有所不同，不再立足于哲學(xué)的普遍性，而是立足于哲學(xué)的特殊性，亦即“中國哲學(xué)”之為“哲學(xué)”的定義。

“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科，以及在這個學(xué)科下得到庇護(hù)的學(xué)術(shù)研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們?nèi)蕴幱谔剿麟A段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認(rèn)定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)或許還不止一個。

其次，無論是用“哲學(xué)”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統(tǒng)即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學(xué)史作為一個學(xué)科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統(tǒng)，雖然我們對這個傳統(tǒng)有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統(tǒng)，能否流入現(xiàn)代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學(xué)是否能夠發(fā)展，能否展現(xiàn)生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現(xiàn)了承續(xù)宋明理學(xué)的程（二程）朱（熹）道學(xué)（也稱程朱理學(xué)）、陸（九淵）王（守仁）心學(xué)、張（載）王（夫之）氣學(xué)三系的現(xiàn)代“三新學(xué)”：新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué)。由“自己講”，出現(xiàn)了不限于承續(xù)諸子之一家的“和合學(xué)”，此外，“新仁學(xué)”、“境界哲學(xué)”、“心靈哲學(xué)”、“現(xiàn)代新墨學(xué)”等學(xué)派或新的哲學(xué)學(xué)說已在形成之中。

從中國哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部的實(shí)踐中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據(jù)傳統(tǒng)而又在回應(yīng)當(dāng)代的哲學(xué)課題中超越傳統(tǒng)的現(xiàn)代哲學(xué)理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結(jié)果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)，從實(shí)質(zhì)上說，是當(dāng)代中國哲學(xué)自身發(fā)展力和自身創(chuàng)造性的危機(jī)。

再次，中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展，在學(xué)科上著重體現(xiàn)為方法論危機(jī)。這里所說的“方法論”，是指落實(shí)中國哲學(xué)存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現(xiàn)象學(xué)方法來會通中學(xué)的張祥龍很坦率地說出：“我自認(rèn)還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻(xiàn)自己說出新話語，獲得當(dāng)代的新生命。”他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復(fù)興自己的非形而上學(xué)思想的道路?！倍菑闹袊軐W(xué)自身的傳統(tǒng)中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學(xué)方法，從范疇分析、范疇與范疇聯(lián)結(jié)而成的邏輯結(jié)構(gòu)分析入手，來解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)義蘊(yùn)。現(xiàn)在“邏輯結(jié)構(gòu)分析法”已成為中國哲學(xué)界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。一些學(xué)者也擅長用“漢學(xué)”的方法來從事中國哲學(xué)研究，走歷史學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)的進(jìn)路。只是對中國哲學(xué)史的史學(xué)研究應(yīng)當(dāng)與哲學(xué)研究結(jié)合起來，否則達(dá)不到哲學(xué)史應(yīng)有的深度。湯一介教授最近提出建立中國經(jīng)典解釋學(xué)，恢復(fù)經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，在“我注六經(jīng)”中使“六經(jīng)注我”，從而恢復(fù)經(jīng)典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現(xiàn)的新的創(chuàng)新性的哲學(xué)方法。同樣，我們對此三條路也應(yīng)抱有一種多元開放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。

四、展望中國哲學(xué)的生生之路

“危機(jī)”往往與“機(jī)遇”和“轉(zhuǎn)機(jī)”相連。中國哲學(xué)能否通過在化解學(xué)科存在的合法性危機(jī)的機(jī)遇中，出現(xiàn)某種好的轉(zhuǎn)機(jī)呢？

首先，關(guān)于哲學(xué)還是思想。從知識社會學(xué)的角度來看，中國究竟有無哲學(xué)，或者中國究竟是有哲學(xué)，還是有思想，不僅僅限于一個學(xué)術(shù)爭論的話題，還是一個話語權(quán)力的問題。在西方哲學(xué)和文化居于全球優(yōu)勢地位或強(qiáng)勢地位時，中國學(xué)者的聲音往往湮沒在西方哲學(xué)家的斷言之中，西方哲學(xué)家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點(diǎn)，我們或許不必執(zhí)著于哲學(xué)抑或思想的爭論。就學(xué)科角度而言，既然哲學(xué)是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產(chǎn)生的一個“錯誤”，但“哲學(xué)”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經(jīng)習(xí)慣于不僅用它來標(biāo)示西方的哲學(xué)，而且來表示世界各文明體中的相應(yīng)的內(nèi)容。在這個事實(shí)的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在東、西方哲學(xué)界所應(yīng)做的，應(yīng)該是自覺地從世界文化多元存在的事實(shí)出發(fā)，來重新界定“哲學(xué)”的內(nèi)涵，以使“哲學(xué)”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學(xué)界，“中國有無宗教”成了類似的學(xué)術(shù)訟案。一些西方學(xué)者堅(jiān)持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認(rèn)定中國沒有宗教，而只有哲學(xué)（這回倒是承認(rèn)中國有哲學(xué)了）。西方宗教學(xué)家依據(jù)于基督教經(jīng)驗(yàn)的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學(xué)家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。那么西方的哲學(xué)界也應(yīng)該積極地向西方宗教學(xué)界學(xué)習(xí)，改變自身的固執(zhí)姿態(tài)，改變局限于西方文化經(jīng)驗(yàn)的狹隘性。就中國哲學(xué)學(xué)科而言，我們一方面可以從哲學(xué)的普遍性出發(fā)來界定哲學(xué)的概念，另一方面可以從中國哲學(xué)的特殊性出發(fā)，來確定中國哲學(xué)的概念。

其次，關(guān)于中學(xué)與西學(xué)。就學(xué)科范式、方法和話語系統(tǒng)方面來說，中國哲學(xué)學(xué)科先天地就與西方哲學(xué)有著不可或缺的關(guān)系，因而如何處理中西哲學(xué)的關(guān)系，就成了中國哲學(xué)學(xué)科的一個至關(guān)重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續(xù)用西方哲學(xué)來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學(xué)和相對獨(dú)立發(fā)展之間尋求一種動態(tài)的平衡”，試圖“找到一條比較靠近中學(xué)，借鑒而不依傍西學(xué)的理解之路，從而架起傳統(tǒng)與現(xiàn)代的智慧橋梁”。在這里，我們切忌范式的單一化。

同時，在我們著手以某種現(xiàn)成范式去從事中國哲學(xué)研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學(xué)學(xué)科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現(xiàn)中國哲學(xué)學(xué)科存在的價值和意義。當(dāng)前中國哲學(xué)的研究已經(jīng)可以完全拋開解答“中國有無哲學(xué)”的比較哲學(xué)研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學(xué)作為世界多元哲學(xué)之一元的獨(dú)立性，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種有特性從而有價值的文化資源進(jìn)入現(xiàn)代文化。從這個意義上說，中國哲學(xué)史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現(xiàn)代人吟唱本民族的哲學(xué)史詩，因此，探索主要依據(jù)中國哲學(xué)自身的資源來建立中國哲學(xué)的學(xué)科范式和話語系統(tǒng)，是更為基礎(chǔ)性和本原性的工作。

在中西哲學(xué)之間，一些學(xué)者還強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的“會通”。從目前學(xué)界的實(shí)踐來看，這種會通帶有強(qiáng)烈的單面性，即總體上是以西方哲學(xué)來輔助理解中國哲學(xué)，并且是讓中國學(xué)界通過西方哲學(xué)來理解中國哲學(xué)，而不是使西方學(xué)界通過這種會通來更好地理解中國哲學(xué)。也許一些學(xué)者的本意在于為中西哲學(xué)找到一個具有共同點(diǎn)的對話平臺，然而西方哲學(xué)界又有幾人能夠讀懂漢語哲學(xué)界的文本，又有幾個重視中國哲學(xué)界對西方哲學(xué)的論說？令中國哲學(xué)界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發(fā)反而無法理解中國哲學(xué)的意蘊(yùn)，要想理解中國哲學(xué)，反而要借助于西方哲學(xué)。在今后的中西哲學(xué)比較研究或會通中，我們可以繼續(xù)這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們?nèi)匀豢梢杂矛F(xiàn)代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學(xué)的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學(xué)只能是讓西方學(xué)者初步了解中國哲學(xué)的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學(xué)，那么他就必須學(xué)漢語，通古文，設(shè)身處地地試圖用中國傳統(tǒng)思維來進(jìn)行思考，以圖理解中國的古典文本。

再次，關(guān)于中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)。海德格爾并不是一個漢學(xué)家或中國哲學(xué)史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學(xué)進(jìn)行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學(xué)理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關(guān)鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們?nèi)绾毋裤綎|方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續(xù)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)或形成新的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國哲學(xué)界無疑有許多東西要向西方哲學(xué)界學(xué)習(xí)，但最根本也最首要的，還是努力培養(yǎng)西方哲學(xué)界那種活躍的創(chuàng)造力，相較而言，近幾十年的中國哲學(xué)仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調(diào)節(jié)的功能非常孱弱。

中國哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，曾經(jīng)是許多中國哲學(xué)大師對于未來的期望。例如在《中國哲學(xué)史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學(xué)及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學(xué)所震炫，但需要新哲學(xué)的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學(xué)燦爛的情形之到來?！边@些話雖寫于前一個世紀(jì)的上半葉，但對于今天的中國哲學(xué)來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學(xué)界的情況似乎有了好的轉(zhuǎn)機(jī)，一些主要依據(jù)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源的新的“中國哲學(xué)”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學(xué)界的努力，中國傳統(tǒng)哲學(xué)必將獲得她的當(dāng)代形態(tài)，我們也許可以樂觀地預(yù)告，一個中國本土哲學(xué)自主發(fā)展的時代已經(jīng)到來?；蛟S哲學(xué)界將來從學(xué)科上必須面對這樣一個事實(shí)：“中國哲學(xué)”與“中國哲學(xué)史”將是兩個有聯(lián)系但并不相同的學(xué)科。“中國哲學(xué)”指中國當(dāng)代的哲學(xué)，它既包括當(dāng)代的“中國的哲學(xué)”，也包括“哲學(xué)在中國”，而且是“哲學(xué)在當(dāng)代中國”?！爸袊軐W(xué)史”則是關(guān)于從傳統(tǒng)到現(xiàn)當(dāng)代的中國哲學(xué)的歷史。或許我們還應(yīng)當(dāng)意識到，將來對“中國哲學(xué)史”學(xué)科的范式和傳統(tǒng)具有相當(dāng)重要影響的，很可能就來自于當(dāng)代的“中國哲學(xué)”。只有這樣，我們也才能把“哲學(xué)史”變成“當(dāng)代史”，也只有在開發(fā)和利用中，使歷史上的中國哲學(xué)由可能的文化資源，成為現(xiàn)實(shí)的文化資源。但是，令人擔(dān)憂的是，從當(dāng)前的整個中國學(xué)界來看，人們無論是從研究傳統(tǒng)上還是從學(xué)術(shù)心態(tài)上都還未對中國傳統(tǒng)哲學(xué)獲得其當(dāng)代形態(tài)而成為“中國哲學(xué)”做好準(zhǔn)備。

參考文獻(xiàn)：

[1] 本文參閱了知識社會學(xué)的相關(guān)成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學(xué)科知識權(quán)利》，三聯(lián)書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學(xué)?D?D重建社會科學(xué)報告書》，三聯(lián)書店，1997年4月版。（英）巴里巴恩斯（Barry Barnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學(xué)》，東方出版社，2001年12月。

[2] 本文在中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及中國傳統(tǒng)哲學(xué)在當(dāng)代的繼續(xù)發(fā)展的意義使用“中國哲學(xué)”一詞。

[3] ：《中國古代哲學(xué)史大綱序》，同上。

篇9

不同的翻譯學(xué)家對翻譯從不同角度有著不同的認(rèn)識。自從翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向以后，翻譯研究的領(lǐng)域由內(nèi)部轉(zhuǎn)向外部，研究的視角由原文轉(zhuǎn)向譯文，研究的方法由規(guī)定轉(zhuǎn)向描寫，研究的重心由語言轉(zhuǎn)向文化、認(rèn)知。除了翻譯界以外，越來越多的其他學(xué)科也把目光投向翻譯研究，翻譯的領(lǐng)域越來越大，翻譯是什么變得越來越模糊，如翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等不一而足。弄清翻譯是什么的問題是十分必要的，本文試圖從形而上的哲學(xué)高度探討翻譯本體問題。

中國古代農(nóng)耕有著無法取代的地位，在人們眼里草木是人類賴以生存和依靠的最根本的依靠?！对娊?jīng)》的《大雅》中有“：枝葉未有害，本實(shí)先撥。”這里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中，逐漸出現(xiàn)了用草木的根本比喻社會人事的說法?！肚f子知北游》中說“：六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不顧；陰陽四時，運(yùn)行各得其序；憫然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂根本。”這里的根本具有天下萬物根據(jù)的含義。“本”還有事物的根據(jù)、根基或主體的意思。如《論語學(xué)而》中：“君子務(wù)本”。對“本”的重視，是農(nóng)耕社會中哲學(xué)研究的一個特色。“體”的最初的意義是身體，人體。“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”“，能近取譬”是中國先哲創(chuàng)建的哲學(xué)范疇和建立哲學(xué)體系的基本方法。所以哲學(xué)家十分關(guān)注與身體直接相關(guān)的感受和體驗(yàn)。所以“體”首先與人對自己的直接體驗(yàn)有關(guān)?！抖Y記大學(xué)》中說“：心微寬體胖”?！墩撜Z微子》說“：四體不勤，五谷不分。”除了指身體之外“，體”還有“實(shí)體”“，形體”，“形狀”“，卦形”“，卦狀”的意思?！兑捉?jīng)系辭上》有“：故神無方而易無體”。“本體”二字，很早就出現(xiàn)了，大量使用是在宋明理學(xué)中。其最初含義是“本來面目”“，本來狀態(tài)”。后來“本體”的含義擴(kuò)展為“根本性狀”“，根本依據(jù)”“，根本源泉”等意義。唐代佛教經(jīng)典《大日經(jīng)》中有：“一身與二身，乃至無量身，同入本體。”這里的本體已經(jīng)超越了有形的事物而進(jìn)入了無形之境。到宋代“本體”已經(jīng)成為哲學(xué)界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說：“太虛無形，氣之本體。”這里的“本體”指天下萬物本來恒有的狀態(tài)，具有最抽象最普遍的哲學(xué)范疇的基本屬性。中國哲學(xué)中“，本體”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態(tài)。

東晉僧人道安，他在《摩訶缽羅蜜經(jīng)抄序》中指出，翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來，佛經(jīng)翻譯必須要“案本”，而何為“本”，這是一個非常關(guān)鍵的問題。道安認(rèn)為，翻譯的目的正是因?yàn)槿藗儾煌ó愑蛑?，因而需要譯者傳達(dá)，使其通而曉之。由此看來，這個“本”指的是經(jīng)文“大意”。然而，從道安的“五失本”的表達(dá)來看，“本”又可以說是包括了內(nèi)容、形式及文體風(fēng)格的。一“失”指經(jīng)文形式的更改；二“失”指經(jīng)文文體風(fēng)格的改變；三、四、五失指經(jīng)文內(nèi)容的刪簡?？梢?道安對“本”的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他的同代人,他在對翻譯之“本”的闡釋中不自覺地把內(nèi)容、形式、風(fēng)格和意義結(jié)合了起來，認(rèn)為它們都是意義的組成部分。這在當(dāng)時無疑是非常先進(jìn)的觀點(diǎn)。這樣，形式、風(fēng)格、內(nèi)容和意義的關(guān)系構(gòu)成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時代的影響，中國哲學(xué)在沒有發(fā)展到對本體有著充分認(rèn)識的時候，道安沒有能從正面找到翻譯的本體，而是從側(cè)面指出翻譯的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻譯內(nèi)容、風(fēng)格，抓住了翻譯的“根本”，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)“本體”對“根本”的重視。而近代的錢鐘書先生飽讀詩書，深諳中國國學(xué)之道。在中國哲學(xué)對本體有充分的認(rèn)識前提下，錢鐘書先生受其潛移默化的影響，對翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見解———“化境”。

“文學(xué)翻譯的最高標(biāo)準(zhǔn)是‘化’。把作品從一國文字轉(zhuǎn)變成另一國文字，既能不因語文習(xí)慣的差異而露出生硬牽強(qiáng)的痕跡，又能完全保存原有的風(fēng)味，那就算得入于‘化境’。十七世紀(jì)有人贊美這種造詣的翻譯，比為原作的‘投胎轉(zhuǎn)世’(thetransmigrationofsouls)，軀殼換了一個，而精神資致依然故我。換句話說，譯本對原作應(yīng)該忠實(shí)得以至于讀起來不象譯本，因?yàn)樽髌吩谠睦餂Q不會讀起來像經(jīng)過翻譯似的。”從錢先生的解釋中，我們可以看到他對翻譯本體的理解與中國哲學(xué)中“本體”的解釋不謀而合，翻譯的本體就是翻譯無形而永恒存在的本來狀態(tài)。無論“化境”能不能達(dá)到，“化境”就是就是翻譯的本來狀態(tài)。在中國哲學(xué)體系下，本體是無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態(tài)。翻譯的本體是“化境”，可以說是翻譯的一種理想狀態(tài)，根本狀態(tài)，本來狀態(tài)。但從實(shí)際翻譯來看，受源語和譯語差別、文化知識等等因素的影響，會有道安說的“五不翻，三不易”現(xiàn)象，“化境”很難或者根本不能實(shí)現(xiàn)。“五失本，三不易”從側(cè)面體現(xiàn)著翻譯的本體。而說翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等等，都是翻譯本體的具體化，是本體的某個方面。

認(rèn)知視域下翻譯客體探究

從字對字翻譯，意對意翻譯，到動態(tài)對等，文本類類型，再到最佳關(guān)聯(lián)，翻譯的對象由最初的靜態(tài)語言現(xiàn)象，到重視讀者反應(yīng)，到被視為跨文化交際行為，這體現(xiàn)著人類認(rèn)知的不斷發(fā)展，由對世界（客體）的認(rèn)識，深入到主體的認(rèn)識，再到主體和客體之間關(guān)系的認(rèn)識。翻譯活動隨著人類認(rèn)知的發(fā)展不斷拓展，翻譯理論也經(jīng)歷了由文本為中心到讀者為中心，和文化的轉(zhuǎn)向，認(rèn)知轉(zhuǎn)向。翻譯的客體大概由詞、意義、意義及其語用范圍、意義及其文化、意義及語篇發(fā)展到概念內(nèi)容及識解能力。翻譯的客體發(fā)展過程也是人類認(rèn)知發(fā)展的過程，受人類認(rèn)知水平的決定，也是人類認(rèn)知發(fā)展的結(jié)果。翻譯是不同語言之間的活動，各種語言有著不同的語法和特點(diǎn)，現(xiàn)有的翻譯理論都是以某兩種或幾種語言為研究對象的。雖然語言不盡相同，但是語言背后的人類認(rèn)知本能是一樣的。隨著人類認(rèn)知水平的發(fā)展和認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，在翻譯理論呈現(xiàn)出的百花齊放、百家爭鳴的多元局面下，認(rèn)知視角為翻譯理論體系的建立提供了一個很好的切入點(diǎn)。#p#分頁標(biāo)題#e#

羅馬時代的“字對字”翻譯可以說是名副其實(shí)，人們用拉丁語最貼近的語法對等語替換希臘語的每一個單詞。這樣，羅馬人閱讀譯文時可以把希臘原文與拉丁譯文逐字對照。這與當(dāng)時人們對希臘源文的崇拜、敬畏有關(guān)，也與當(dāng)時的翻譯范圍狹窄有關(guān)。當(dāng)時翻譯僅僅局限于經(jīng)典著作和宗教文獻(xiàn)翻譯。“字對字”的翻譯方法將單個的字詞作為了翻譯的客體。公元前1世紀(jì)的西塞羅和公元4世紀(jì)晚期的圣哲羅姆提出了“意對意”的翻譯，將“字對字”的翻譯客體拓展到了意義，包括語言的風(fēng)格和力量。奈達(dá)將翻譯客體拓展到意義及其語用范圍。奈達(dá)從語義學(xué)和語用學(xué)理論以及喬姆斯基的句法結(jié)構(gòu)理論獲得啟示，并借用其中的概念和術(shù)語提出形式對等和動態(tài)對等。功能主義學(xué)者霍爾茲-曼塔利將翻譯視為涉及文化轉(zhuǎn)換的“信息傳遞綜合體”。哈蒂姆和梅森的研究考慮到翻譯的語用和意符層面，以及各類話語和話語所屬不同社會的社會語言和意涵問題。認(rèn)知視角下，翻譯過程被視為有源語文本觸發(fā)的心理場景的激活和能夠在最大程度上表現(xiàn)或刻畫該場景的目的文本的選取。翻譯的客體是概念內(nèi)容和識解能力。

篇10

在進(jìn)行科技傳播時，大多都會使用很多專業(yè)術(shù)語，導(dǎo)致傳播效果很不理想。對于被傳播者來說，主要問題來自于農(nóng)村和少數(shù)民族，他們都有著自己的語言和民族文化，而科學(xué)信息很少有被翻譯成少數(shù)語言在少數(shù)民族地區(qū)傳播。再者，民族文化往往都有很強(qiáng)的排他性，科學(xué)技術(shù)作為一個典型的外來文化，根本不被接受，這也讓科技傳播大大受阻。

（二）媒介傳播方面的阻礙科學(xué)工作者

在公布自己的科研成果時并不能得到及時的和社會的承認(rèn)，傳播效率并不好。網(wǎng)絡(luò)上的科學(xué)技術(shù)往往會跳過專業(yè)機(jī)構(gòu)的鑒定這一環(huán)節(jié)，可信度非常低，也增加了受眾甄別科技信息真假的難度。在幾乎與世隔絕的邊遠(yuǎn)山村地區(qū)，人們主要是靠電視和校園里的學(xué)習(xí)來獲取科學(xué)信息，一些先進(jìn)的傳播媒介以及有關(guān)于科學(xué)信息的雜志和圖書并不能覆蓋這些地區(qū)。在市場主義經(jīng)濟(jì)下，媒體大多熱衷于具有很高經(jīng)濟(jì)價值的商業(yè)廣告，并不喜歡、甚至不屑于普及和推廣科學(xué)技術(shù)知識。

（三）傳播者方面的阻礙

在傳播者這個群體中，大多是文科出身，對科學(xué)技術(shù)知識了解得比較少，缺乏一定的科學(xué)素養(yǎng)，導(dǎo)致最新的科研成果以及科研成果中的亮點(diǎn)很難被他們理解和捕捉，那這些東西就不能被準(zhǔn)確的描述出來從而出現(xiàn)在社會大眾面前，這也影響了科研成果的有效傳播。另一方面，科研成果能否得到有效地傳播也有賴于科技傳播者的選擇，在功利主義價值觀的促使下，他們大多會第一考慮那些能給自身帶來經(jīng)濟(jì)利益的科研成果，而成果本身所存在的學(xué)術(shù)價值往往不在他們所考慮的范圍內(nèi)，這也導(dǎo)致很多有價值的科研成果只能存在于社會大眾所看不到的角落里。

二改進(jìn)科技傳播的對策

（一）采用生動、形象的語言藝術(shù)和多樣的傳播方式

在傳統(tǒng)的認(rèn)識里，科學(xué)和枯燥、無聊往往是劃等號的，其實(shí)科學(xué)技術(shù)不但要講清事實(shí)說明道道理，還要用美好的語言和文字來進(jìn)行傳播，因此，科技傳播者要用通俗易懂的語言來講述科學(xué)技術(shù)，把科學(xué)拉下神壇，讓普通國民理解和接受它，同時要不斷地探索出普通國民所喜歡的新的科技傳播方式，改善科技供給和需求嚴(yán)重不平衡的狀況。積極號召廣大的農(nóng)村地區(qū)在村里建設(shè)圖書館，并給予補(bǔ)貼、支持和技術(shù)幫助，讓村民在家門口就可以學(xué)到科學(xué)技術(shù)知識。在少數(shù)民族地區(qū)增加科教節(jié)目，將優(yōu)秀的科教節(jié)目翻譯成少數(shù)民族語言或者把科學(xué)技術(shù)知識也翻譯成他們的語言，讓科學(xué)技術(shù)以他們的語言的方式融入他們的民族文化，提高他們的科學(xué)素養(yǎng)，改善他們的生活。

（二）健全科技傳播法律法規(guī)，完善科技傳播激勵機(jī)制

依法治國的時代，國家要制定并頒布相關(guān)的法律法規(guī)，規(guī)范科技傳播市場，明確規(guī)定科學(xué)家個體、傳播媒介和政府部門在科技傳播中的權(quán)利和義務(wù)。計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，使得信息的傳播速度非?？?，如果制定了網(wǎng)絡(luò)在科技傳播中的相關(guān)運(yùn)作規(guī)則，規(guī)范了網(wǎng)絡(luò)傳播市場，那科學(xué)技術(shù)的大大傳播就不是事了。增加科技傳播獎勵專業(yè)獎項(xiàng)，目前，我國的這種獎項(xiàng)真的是太少了，對科技傳播者來說也是一種打擊?？萍紓鞑ナ且粋€具有深遠(yuǎn)意義的工作，完善科技傳播激勵機(jī)制，不僅能提高科技傳播者的社會地位，還能激發(fā)他們的積極性與創(chuàng)造性，對科技傳播來說，是一項(xiàng)重要的戰(zhàn)略措施。

（三）提高傳播者的傳播效率

在高校開設(shè)科技傳播專業(yè)，對該專業(yè)的學(xué)生進(jìn)行相關(guān)知識和理論的培訓(xùn)，以提高他們科技傳播的能力。同時，繼續(xù)教育在職的科技傳播人員，縮小他們與科學(xué)界的鴻溝，提高他們的科技傳播素質(zhì)與技能。聘請科學(xué)共同體成員擔(dān)任最終的文案編輯或者與科學(xué)家建立長期的關(guān)系，讓他們了解科技傳播，也讓他們把關(guān)科技傳播，更好地推動科學(xué)技術(shù)的傳播。